nocion de sujeto en Morin

LA NOCIÓN DE SUJETO[1] Edgar Morin   I. La noción de sujeto es una noción extremadamente controvertida. Desde el principio, se manifiesta en forma paradojal: es, a la vez, evidente y no evidente. Por un lado es una evidencia obvia, dado que en casi todas las lenguas existe una primera persona del singular; pero también es una evidencia a la reflexión, tal como lo ha indicado Descartes: si dudo, no puedo dudar de que dudo, por lo tanto pienso, es decir que soy yo quien piensa. Es en ese nivel donde aparece el sujeto. Sin embargo, la noción de sujeto no es evidente: ¿dónde se encuentra ese sujeto? ¿Qué es? ¿En qué se basa? ¿Es una apariencia ilusoria o bien una realidad fundamental? Por supuesto, puede aparecer bajo la forma de la realidad suprema. Así, cuando el Eterno se aparece ante Moisés, que se encuentra en la casa de su suegro Jetro, a la pregunta de Moisés: "¿Quién eres Tú?", el Eterno responde: “YO soy quien soy" o, en otra traducción: "Yo soy el que soy". Dichos de otra manera, Dios aparece coma la subjetividad absoluta. En muchas filosofías y metafísicas, el sujeto se confunde con el alma, con la parte divina o, al menos, con lo que en nosotros es superior, ya que en él radica el juicio, la libertad, la voluntad moral, etcétera. No obstante, si lo consideramos desde otro lado, por ejemplo desde la ciencia, sólo observamos determinismos físicos, biológicos, sociológicos o culturales y, en esa óptica, el sujeto se disuelve. En el seno de nuestra cultura occidental, desde el siglo XVII, vivimos una extraña disyunción esquizofrénica: en la vida cotidiana 67 nos sentimos sujetos y vemos a los otros como sujetos. Decimos, por ejemplo: "es un buen hombre, es una excelente persona", o "es un sinvergüenza, un canalla", porque, efectivamente, en su subjetividad se encuentran esos rasgos. Pero si examinamos a esas personas y a nosotros mismos desde el punto de vista del determinismo, el sujeto, nuevamente, se disuelve, desaparece.Vivimos esa disyunción, en función de un paradigma profundamente enraizado en nuestra cultura. Paradigma que formuló muy bien Descartes quien, por otra parte, no lo inventó, sino que sólo lo expresó a su manera. Descartes vio que había dos mundos: uno que era relevante al conocimiento objetivo, científico: el mundo de los objetos; y otro, un mundo que compete a otra forma de conocimiento, un mundo intuitivo, reflexivo: el mundo de los sujetos. Por un lado el alma, el espíritu, la sensibilidad, la filosofía, la literatura; por otro lado las ciencias, las técnicas, la matemática. Vivimos dentro de esa oposición. Es decir que no podemos encontrar el menor sostén para la noción de sujeto en la ciencia clásica. En cambio, en cuanto abandonamos el terreno científico y reflexionamos como lo hizo Descartes en su famoso Cogito, el sujeto se vuelve fundante, fundante de la verdad, de toda verdad posible. Y reencontramos el ego trascendental, trascendentalizado en la filosofía de Kant. En la ciencia clásica la subjetividad aparece como contingencia, fuente de errores (el "noise" del lenguaje de la informática, el ruido que es absolutamente necesario eliminar). Por eso la ciencia clásica excluyó siempre al observador de su observación y al pensador, el que construye conceptos, de su concepción, como si fuera prácticamente inexistente o se encontrara en la sede de la verdad suprema y absoluta. Más tarde, en el siglo XX, hemos asistido a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y sociales. Se ha expulsado al sujeto de la psicología y se lo ha reemplazado por estímulos, respuestas, comportamientos. Se ha expulsado al sujeto de la historia, se han eliminado las decisiones, las personalidades, para sólo ver determinismos sociales. Se ha expulsado al sujeto de la antropología, para ver sólo estructuras, y también se lo ha expulsado de la sociología. Se puede incluso decir que, en determinado momento y cada uno a su manera, Lévi-Strauss, Althusser, 68 Lacan liquidaron a la vez la noción de hombre y la noción de sujeto, adoptando la inversa de la famosa máxima de Freud. Freud decía: "Ahí donde está el ello (das Es) debe advenir el yo". Según la visión estructuralista y cientificista, ahí donde está el yo, hay que liquidarlo, debe advenir el ello. No obstante, ha habido algunos retornos de los sujetos, retornos a veces tardíos, como en Foucault o en Barthes, coincidiendo con un retorno del Eros y un retorno de la literatura. Pero he allí que en la filosofía el sujeto se encuentra nuevamente problematizado. ¿Quién es el sujeto? ¿Se trata realmente de algo que sea necesario conocer o reconocer? ¿O es un epifenómeno, una ilusión? Haré la siguiente proposición: creo en la posibilidad de fundamentar cientifica, y no metafísicamente, la noción de sujeto y de proponer una definición que llamo "biológica", pero no en el sentido de las disciplinas biológicas actuales. Yo diría bio-lógica, que corresponde a la lógica misma del ser vivo. ¿Por qué podemos empezar a concebir ahora la noción de sujeto de manera científica? En primer lugar, porque es posible concebir la autonomía, lo que era imposible en una visión mecanicista y determinista. Esta noción de autonomía no se relaciona con la antigua noción de libertad, que era de algún modo inmaterial y desligada de las constricciones y contingencias físicas. Por el contrario, ésta es una noción estrechamente ligada a la de dependencia, y la de dependencia es inseparable de la noción de auto-organización. Heinz von Foerster, en un breve y magistral texto publicado en 1968, On Self Organizing Systems and their Organization, había señalado desde el principio la paradoja de la auto-organización. Allí decía quería auto-organización significa obviamente autonomía, pero un sistema auto-organizador es un sistema que debe trabajar para construir y reconstruir su autonomía y que, por lo tanto, dilapida energía". En virtud del segundo principio de la termodinámica, es necesario que ese sistema extraiga energía del exterior; es decir que, para ser autónomo, hay que depender del mundo externo. Y sabemos, por lo que podemos observar, que esta dependencia no es sólo energética sino también informativa, pues el ser vivo extrae información del mundo exterior a fin de organizar su comportamiento. Más aún, toma la organización del mundo exterior, como 69 bien lo había señalado Schrödinger. Nosotros, por ejemplo, llevamos inscripta en nuestro organismo la organización cronológica de la Tierra, la rotación de la Tierra alrededor del Sol. Como muchos animales y plantas, también nosotros tenemos un ritmo innato de aproximadamente 24 horas; es lo que llamamos ritmo circadiano. Es decir que tenemos un reloj interno que registra el proceso de alternancia del día y la noche. Por otra parte, nuestras sociedades se rigen por un calendario establecido en función de la Luna y el Sol, de manera de organizar nuestra vida colectiva. En la autonomía, pues, hay una profunda dependencia energética, informativa y organizativa con respecto al mundo exterior. Es por eso que, sistemáticamente, yo no hablo de auto-organización sino de auto-eco-organización, en función del principio de von Foerster según el cual la auto-organización es dependiente. Y, claro está, sabemos que depende de nuestro medio ambiente, ya sea biológico, meteorológico, sociológico o cultural. Es posible concebir cierta autonomía en las máquinas artificiales. Un aparato de calefacción central, por ejemplo, produce, mediante su dispositivo de retroacción, autonomía térmica; eso permite que un ambiente permanezca a la misma temperatura, ya sea que en el exterior haga frío o calor. El organismo tiene un sistema de regulación mucho más complejo y rico que le permite la homeostasis, es decir valores constantes de temperatura, de pH, de todos los elementos que constituyen el medio interno. Sin embargo, hay una gran diferencia entre el organismo vivo y esas máquinas que poseen cierta autonomía reguladora, ya que esa autonomía depende, evidentemente, no sólo de la energía, del combustible que se le suministra desde el exterior, sino también del ingeniero humano que repara la máquina cuando falla. En cambio, las máquinas vivas tienen la capacidad de autorrepararse y autorregenerarse sin cesar, según un proceso que llamo de organización recursiva, es decir, una organización en la que los efectos y los productos son necesarios por su propia causación y su propia producción, una organización en forma de bucle. He aquí, pues, algunas bases conceptuales para la noción de autonomía, que deviene muy importante cuando se trata de una organización viviente. 70   II.  Debemos ahora considerar una segunda noción, que ya existía, pero que ha cobrado nuevo relieve: la noción de individuo. El pensamiento biológico ha comprendido hace ya varios siglos que existe una relación entre la especie y el individuo. Había una manera de concebir esa relación en la que la especie era considerada como un patrón, un modelo general, del que salían ejemplares particulares, los individuos. Había otra manera de ver las cosas, que consistía en decir: "Pero ¡la especie no existe! Nunca vemos una especie. Vemos individuos, pero jamás vemos una especie". Según las perspectivas desde las cuales se nutre, o bien la especie desaparece y el individuo ocupa todo nuestro campo conceptual o, por el contrario, es el individuo el que desaparece; se vuelve contingente, mortal, efímero y es la especie que atraviesa el tiempo la que tiene verdadera realidad. A veces ha prevalecido una visión, a veces la otra, mientras que, en el fondo, de lo que se trata es de registrar la paradoja, que de hecho también se encuentra en un terreno totalmente diferente: el de la microfísica. Niels Bohr detectó una paradoja del mismo orden a propósito de la contradicción entre el corpúsculo y la onda. La misma partícula podía aparecer, según las condiciones de la observación, tanto como un corpúsculo, es decir como un cuerpo material discreto, particular, limitado, o como una onda, es decir algo inmaterial y continuo. Hay una contradicción lógica entre esos dos términos, pero de hecho, empíricamente, uno y otro se imponen según las condiciones de la observación. Y el mismo Bohr dijo: "hay complementaridad entre esas dos nociones que no obstante se excluyen lógicamente entre sí". Del mismo modo, hay complementaridad entre especies e individuo, pero complementaridad en un sentido menos paradójico. ¿Por qué? Pues porque podemos concebir la relación especie-individuo según ese proceso recursivo del que he hablado. El individuo es evidentemente un producto; es el producto, como ocurre con todos los seres sexuados, del encuentro entre un espermatozoide y un óvulo, es decir, de un proceso de reproducción. Pero ese producto es él mismo productor en el proceso que concierne a su progenitura; somos productos y productores en el ciclo rotativo de la vida. Asimismo, la sociedad es sin duda el producto de interacciones entre individuos. Esas 71 interacciones, a su vez, crean una organización que tiene cualidades propias, en particular el lenguaje y la cultura. Y esas mismas cualidades retroactúan sobre los individuos desde que nacen al mundo, dándoles lenguaje, cultura, etcétera. Esto significa que los individuos producen la sociedad, la que produce a los individuos. Debemos pensar de esta manera para concebir la relación paradojal. El individuo es, pues, un objeto incierto. Desde un punto de vista, es todo, sin él no hay nada. Pero, desde otro, no es nada, se eclipsa. De productor se convierte en producto, de producto en productor, de causa deviene efecto, y viceversa. Podemos así comprender la autonomía del individuo, pero de una manera extremadamente relativa y compleja.   III. Nos falta ahora la noción de sujeto. Debemos llegar a la noción de individuo-sujeto y, por supuesto, esa noción implica a la vez autonomía y dependencia. Dicho de otra manera, la definición del sujeto supone la autonomía-dependencia del individuo, aunque no se reduce a eso. Significa algo más. Y para comprender ese algo más se hace necesario comprender qué es fundamentalmente la organización viva. La biología molecular, la genética, nos han dado todos los elementos para comprender esa organización, sin darnos la comprensión de esa organización. Es una de las carencias fundamentales de la ciencia biológica, pero eso no tiene nada de sorprendente. Sabemos, por ejemplo, que la ciencia física, que hizo descubrimientos notables en el siglo pasado, vivió con la idea limitada (hoy increíble) de que el universo era una máquina totalmente determinista, totalmente mecanicista. Y, sin embargo, desde comienzos del siglo XDÍ había aparecido el segundo principio de la termodinámica que introducía el desorden en ese universo. Pues bien, el biólogo molecular, muy ocupado en identificar las moléculas, los genes, las macromoléculas, los procesos particulares, olvida por completo el problema de la auto-eco-organización del ser vivo, aun cuando ha descubierto todos los elementos para comprenderla. Efectivamente, se ha detectado en los genes, en el ARN, algo equivalente a información, a programa, a memoria; es decir, algo cognitivo. Y ese algo cognitivo juega un papel permanente en todos los procesos de la organización viva; son los nexos 72 entre proteínas ADN y ARN que controlan la producción de las moléculas o el bloqueo de esa producción, es decir la regeneración de las moléculas que se degradan. Son esos procesos los que controlan el comportamiento de la bacteria, son esos procesos los que ordenan la autorreproducción de los organismos unicelulares. Es el proceso que permite la reorganización, la reparación, la acción. Si tomamos no diría el caso más simple pero sí el menos complejo de la organización viviente —la organización bacteriana—, vemos que la bacteria es a la vez un ser, una máquina y una computadora, confundidos, indisociados; mientras que en nuestras máquinas artificiales tenemos por un lado la computadora que controla, y por otro la máquina a la que está conectada. Allí, en cambio, no tenemos ni computadora separada ni máquina, sino que son lo mismo. Tenemos un ser, un ser-máquina que es un ser computante. Empleo el término "computante" para no utilizar "cálculo", que tiene un sentido demasiado aritmético. (Aun cuando se lo emplee con sentidos no aritméticos, como en el cálculo lógico de proposiciones.) Digo que es un ser computante, un ser que se ocupa de signos, de índices, de datos: algo que podemos llamar “información", si es que queremos usar ese término, si no podemos eliminarlo. A través de los signos, índices y datos, trata con su mundo interno así como con el exterior. Aquí vemos, a la vez, una analogía, pero sobre todo una gran diferencia con la operación de las computadoras artificiales. No sólo porque ya no se trata únicamente de un proceso binario sino que se produce un proceso mucho más misterioso, más complejo, más analógico, en el que todavía no se ha penetrado. Pero la diferencia reside también en que la bacteria computa por cuenta propia, por sí misma y para sí misma, es decir que está animada por la autofinalidad; se hace ella misma para sí misma, es el fur sich del que hablaba Hegel. Eso es el computo. El cogito cartesiano aparece mucho más tarde; para el cogito se requiere un cerebro muy desarrollado, un lenguaje y una cultura. Del computo podemos decir que es necesario para la existencia del ser y del sujeto. La bacteria podría decir "computo ergo sum"; computo, luego existo. ¿Y por qué? Porque si deja de computar muere, ya no puede producir los elementos que la 73 constituyen. Así, sin cesar, la bacteria que observamos en el microscopio nos está repitiendo "computo ergo sum". Cuestión de saber escuchar. Pero ¿qué significa entonces "computo para mí misma"? Significa: me pongo en el centro del mundo, en el centro de mi mundo, del mundo que conozco, para tratarlo, para considerarlo, para realizar todas las acciones de salvaguarda, de protección, de defensa, etcétera. Aquí es donde aparece el sujeto con el computo y con el egocentrismo donde la noción de sujeto está indisolublemente unida a ese acto en el que no sólo se es la propia finalidad de sí mismo, sino que también se es autoconstitutivo de la propia identidad.   IV. Consideremos la base de ese principio de identidad que a primera vista parece bastante complejo porque no es asimilable al principio de identidad aristotélico. Ese principio necesario para el funcionamiento de la computación, sin el cual no sería posible la computación, no habría computo, es un principio de diferencia y de, equivalencia que formularé así: "Yo soy mí mismo". ¿Qué es "yo"? Yo es el acto de ocupación del sitio egocéntrico. Yo es sólo esto: "yo ocupo un sitio egocéntrico, yo hablo". "Mí" es específicamente la objetivación del yo. "Yo soy mí mismo" quiere decir entonces que el "mí" no es exactamente el yo, porque en la operación en que el mí se forma ese mí aparece como diferente, está objetivado, mientras que el yo es el puro surgimiento del sujeto. Es un acto que plantea la diferencia entre el yo y el mí, y asimismo su identidad, lo que permite que el computo pueda tratar objetivamente al ser sujeto. Así, la bacteria puede tratar a sus moléculas de manera objetiva, a la vez que sigue siendo un ser animado por su subjetividad auto-organizadora. Y agregaría que el mí, que es la objetivación del individuo sujeto, remite al sí, que es la entidad corporal. En el sí están incluidos el yo y el mí. En efecto, hay un juego complejo entre esos términos que son a la vez idénticos y diferentes: yo, mí, sí mismo. Por supuesto, lo estoy expresando en nuestro lenguaje humano, que la bacteria ignora totalmente, pero esa especie de principio informático (logiciel), "yo soy mí mismo", está grabado en ella, de lo contrario ella no podría existir, no podría tratarse a sí misma. 74 Hay, pues, un principio de identidad complejo que posibilita todas las operaciones de tratamiento objetivo de las moléculas, de las células, de un organismo policelular, de las acciones; un tratamiento objetivo pero con finalidad subjetiva. Y así es como ese principio permite la autorreferencia: puedo tratarme a mí mismo, referirme a mí mismo, porque necesito un mínimo de objetivación de mí mismo a la vez que permanezco como yo-sujeto. Sólo que, así como la auto-organización es de hecho auto-eco-organización, de igual modo la autorreferencia es auto-exo-referencia, es decir que para referirse a sí mismo hay que referirse al mundo externo. Debo hacer una distinción fundamental entre el sí y el no-sí. Y esta distinción fundamental no es sólo cognitiva sino que, al mismo tiempo, es distributiva de valor: se atribuye valor al sí, y no valor al no-sí. Ése proceso de auto-exo-referencia es el que es constitutivo de la identidad subjetiva, Y así se opera la distinción entre sí/ no-sí, mí/no-mí, entre el yo y los otros yo. A fines de los años sesenta, los estudios científicos reconocieron la distinción entre el sí y el no-sí en un terreno particular de la biología: la inmunología. El sistema inmunológico, que nos protege de las agresiones externas, es un sistema que permite reconocer todo lo que es un sí mismo mediante una especie de tarjeta de identidad molecular propia del organismo particular. Lo que corresponde a la tarjeta de identidad es aceptado, lo que no corresponde, rechazado, al menos en tanto el sistema tenga suficiente fuerza. Por supuesto, existe el riesgo de errores, ya que desde que entramos en el mundo de la información y de la cognición entramos al mismo tiempo en el mundo del error. El error ocurre cuando aparecen virus con los mismos signos de identidad molecular; es como si soldados enemigos se vistieran con nuestro propio uniforme para entrar en la fortaleza y conquistarla desde el interior. Tenemos, pues, un sistema basado en la diferencia entre el sí y el no-sí y, evidentemente, en la distribución del valor de salvaguarda del sí y de rechazo del no-sí. Pero aun antes de que exista un sistema inmunológico muy diferenciado, como en los animales superiores, el ser celular discierne el sí del no-sí y cuando absorbe alimentos del exterior realiza un cracking, tomando lo que es asimilable y que se convertirá en parte de sí y rechazando lo que 75 no es asimilable y que se volverá desechos, desperdicios y, en los seres evolucionados, orina, excrementos, etcétera. La idea del sujeto empieza pues, lentamente, a aparecer. No ha sido fácil, puesto que tuvimos que elaborar el principio de computó y el principio informático de identidad. Hay un segundo principio de identidad, muy interesante, pues mantiene la invariancia del yo sujeto a pesar de extraordinarias modificaciones corporales, celulares, moleculares, de transformaciones del "sí". No se trata solamente de que cada cuatro años la mayor parte de las células que constituyen mi organismo desaparecen y son reemplazadas por otras, es decir que, biológicamente, ya no soy el mismo que era hace cuatro años. Hay también enormes modificaciones que hacen que un niño se convierta en adolescente, luego en adulto, luego en anciano. Y no obstante, cuando miro una fotografía de mi infancia digo: "¡Soy yo!". Sin embargo, ya no soy ese niño, ya no tengo ese cuerpo y ese rostro. Pero la ocupación de ese sitio central del yo que se mantiene permanente a través de todas las modificaciones establece la continuidad de la identidad. Tenemos inclusive la ilusión de poseer una identidad estable, sin darnos cuenta de que somos muy diferentes según los humores y pasiones, según que amemos o que odiemos y según el hecho (pero esto es otro capítulo) de que todos tenemos una doble, una triple, una múltiple personalidad. El yo realiza la unidad; aquí tenemos un segundo principio de identidad.   V. Todavía hay algo más en la noción elemental del sujeto, pues aún no he llegado al sujeto humano. Y evidentemente todo esto de lo que hablo concierne también a los sujetos humanos. Hay dos principios subjetivos asociados: el principio de exclusión y el de inclusión. ¿Qué es el principio de exclusión? Los lingüistas han señalado que cualquiera puede decir "yo", pero que nadie puede decirlo por mí. Es decir que "yo" es la cosa más corriente, pero al mismo tiempo es una cosa absolutamente única. Y esto se comprueba incluso cuando no hay ninguna diferencia de singularidad, como por ejemplo entre gemelos homocigóticos, es decir que tienen exactamente el mismo patrimonio genético, que son idénticos. Es cierto que en estos gemelos existe una complicidad 76 particular, pero ninguno de ellos puede decir "yo" en lugar del otro. En el Zoológico de San Diego, en California, se puede ver algo bastante raro, aunque no excepcional: serpientes del mismo desierto californiano que, debido a algún tipo de accidente genético, tienen dos cabezas en un solo organismo. Este es un caso bastante complicado porque tienen, por supuesto, un mismo sistema inmunológico, una misma subjetividad al menos orgánica, hasta el momento en que sus dos cabezas se separan. Pero, sin duda, hay dos sujetos desde el punto de vista cerebral. Y, además, precisamente mueren por eso: debido a que cada cabeza busca el alimento de su lado, cuando una lo encuentra, la otra la desvía en dirección contraria y así esas pobres serpientes de dos cabezas muy difícilmente consiguen alimentarse y no pueden sobrevivir sino en zoológicos, donde se dé de comer a cada una de las cabezas. Vemos pues que el principio de exclusión funciona inclusive entre dos cabezas de serpiente que tienen un mismo cuerpo. Pero ese principio de exclusión es inseparable de un principio de inclusión que hace que podamos integrar en nuestra subjetividad a otros diferentes de nosotros, a otros sujetos. Podemos integrar nuestra subjetividad personal en una subjetividad más colectiva: "nosotros". Nuestra progenie, por ejemplo, nuestros padres, forman parte de ese círculo de inclusión. Forman parte de nosotros y nosotros formamos parte de ellos, subjetivamente. A menudo se producen conflictos entre el principio de exclusión y el principio de inclusión. Es posible ver ese antagonismo en los animales; sorprende a veces ver a leonas que devoran a su prole. Esto ocurre en el mundo animal, pese a que los padres cuiden tanto a su cría; o bien se sacrifican por defenderla, por protegerla contra el agresor, o bien la devoran si escasea el alimento. Hay pues una ambivalencia entre el principio de inclusión y el de exclusión; una ambivalencia que nosotros mismos experimentamos, según las condiciones, con respecto a nuestros prójimos, a nuestros parientes, a la gente con la que estamos ligados subjetivamente. Lo mismo ocurre con respecto a la patria en los momentos de peligro. De pronto esta sociedad en la que vivimos de manera egocéntrica, guiándonos por el interés, se ve en peligro y entonces, de repente, nos sentimos penetrados por una oleada comunitaria, 77 somos "nosotros", somos hermanos, somos los hijos de la patria, la patria es nuestra madre, el Estado nuestro padre. Hay que obedecerle: ¡adelante!... Pero algunos huyen. Dicen: "yo quiero salvar mi vida". Desertan. Aquí también hay una lucha entre el principio de inclusión y el principio de exclusión. Así pues, el sujeto, y en particular el sujeto humano, puede oscilar entre el egocentrismo absoluto, es decir el predominio del principio de exclusión, y la abnegación, el sacrificio personal, de inclusión. También encontramos casos bastante confusos, complejos, interesantes. Hay un libro de Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown ofthe Bicameral Mind. No sé si su tesis es verídica, pero me parece bastante ilustrativa de algo que puede ser verídico. Jaynes supone que en los imperios antiguos, como el egipcio o el asirlo, en los que el poder del rey y de sus sacerdotes ocupaba la cima, en la mente de los sujetos había dos cámaras; y digo sujetos no sólo como sujetos individuos sino también como sujetos bajo sujeción, es decir individuos que no son ciudadanos. Hay entonces dos cámaras; en una de esas cámaras reinan los imperativos del Estado, del poder, que ordena: "¡Haz esto! ¡Obedece iw. Y el individuo obedece, como un autómata, la orden superior. Hay otra cámara que está consagrada a la vida doméstica, a los niños, a los afectos cotidianos. He aquí dos cámaras que no se comunican entre sí. Más tarde, en Atenas y en las islas griegas, con la irrupción del ciudadano y de la democracia, las dos cámaras van a comunicarse, lo que permitirá al sujeto echar una mirada sobre el poder, sobre el Estado, sobre Dios. Nosotros mismos, en cierto sentido, tenemos esas dos cámaras, entre las que a menudo se producen corrientes de aire. Esto ilustra cómo pueden combinarse los dos principios de inclusión y de exclusión. Hay un tercer principio que es necesario agregar: el de intercomunicación con el semejante, el congénere, y que de algún modo deriva del principio de inclusión. Lo vemos ya en las bacterias. Se ha observado un fenómeno que en un primer momento se consideró como una manifestación de la sexualidad de las bacterias, porque una de ellas se acercaba a otra y emitía una especie de canal, de pedúnculo a través del cual penetraba en la bacteria hermana y le inyectaba un poco de ADN, un gen. Podríamos pensar 78 también que ese regalo de un gen tiene, además, un sentido utilitario. Una de las hipótesis que se han formulado es que cuando las bacterias son agredidas por los antibióticos algunas logran resistir porque otras bacterias hermanas les inyectan defensas. En fin, es un problema que va más allá de mi propósito, pero quería manifestar mi admiración ante ese acto que es a la vez anterior y posterior a lo sexual, que es menos y más que lo sexual, ese regalo maravilloso que una bacteria hace a otra de una parte de su sustancia. ¡Nosotros mismos quisiéramos ser bacterias y hacer un regalo así cuando amamos! Hace poco se descubrió que hay una comunicación entre los árboles de una misma especie. En una experiencia realizada por científicos sádicos (como conviene que sea un científico experimentador, ¿no es cierto?), se quitaron todas las hojas de un árbol para ver cómo se comportaba. El árbol reaccionó de un modo previsible, es decir que empezó a segregar savia más intensamente para reemplazar lo más rápido posible las hojas que le habían sacado. Y también segregó una sustancia que lo protege contra los parásitos. El árbol había comprendido muy bien que un parásito lo había atacado, sólo que creía, pobre, que se trataba de un insecto. No sabía que era el mayor de los parásitos, el ser humano. Pero lo que es interesante es que los árboles vecinos de la misma especie empezaron a segregar la misma sustancia antiparasitaria que el árbol agredido. Así la intercomunicación existe, entonces, en el mundo unicelular, en el mundo vegetal y, por supuesto, no necesito dar ejemplos, en el mundo animal. Entre los humanos se plantea la paradoja, ligada por lo demás al juego dialéctico de los principios de inclusión y de exclusión, de tener mucha comunicación y mucha incomunicabilidad. Pero al menos tenemos la posibilidad de comunicarnos nuestra incomunicabilidad, lo que efectivamente permite complejizar el problema de la comunicación.   VI. Ya podemos definir al sujeto como una cualidad fundamental propia del ser vivo, que no se reduce a la singularidad morfológica o psicológica puesto que, como hemos dicho, dos gemelos idénticos psicológica y morfológicamente son dos sujetos diferentes. Es una 79 cualidad que comprende un entrelazamiento de múltiples componentes. Interesa señalar que, como el individuo vive en un universo donde existen el azar, la incertidumbre, el peligro y la muerte, el sujeto tiene inevitablemente un carácter existencial. Lleva en sí la fragilidad y la incertidumbre de la existencia entre el nacimiento y la muerte. Todo lo que es humano obedece a las características que acabo de enunciar, pero en modo alguno se reduce a ellas. Hay algo más. Hay mucho más. En primer lugar, nuestro aparato neurocerebral. No somos los únicos que lo tienen, pues se ha desarrollado en los vertebrados y, entre éstos, en los mamíferos, los primates, los homínidos, etc. El aparato neurocerebral gobierna a la vez el conocimiento y el comportamiento, enlazando ambos. Se manifiesta en él un nivel de subjetividad diferente del nivel inmunológico, aunque ambos niveles, por supuesto, se comunican. Es decir que tenemos un sujeto cerebral que es un sujeto en el acto mismo de la percepción, de la representación de la decisión, del comportamiento. Y notamos que en el mundo animal y, en particular, en el de los mamíferos, la afectividad se ha desarrollado al mismo tiempo que ese aparato cerebral; la afectividad, sí, que para muchos de nosotros aparece como el único rasgo constitutivo del sujeto (porque, corrientemente, cuando decimos que algo "es subjetivo" aludimos a que está ligado a la emoción, a los sentimientos, y se refiere siempre a algo que tiene un aspecto contingente y arbitrario). El desarrollo de la afectividad está ligado al desarrollo superior del sujeto. Agreguemos que en el mundo animal, en el mundo de los mamíferos, de los primates, el desarrollo de la afectividad no contraría ni inhibe el desarrollo de la inteligencia. Ambos están estrechamente unidos, el uno al otro. Esto significa que para nosotros, seres humanos, la característica afectiva de la subjetividad será algo permanente, pero no es la única que está unida a las características egocéntricas y altruistas de las que hablé antes. Hay un segundo aspecto propio del sujeto humano, realmente propio, puesto que está ligado al lenguaje y a la cultura. El individuo-sujeto puede tomar conciencia de sí mismo a través del instrumento de objetivación que es el lenguaje. Vemos aparecer la conciencia de ser consciente y la conciencia de sí en forma clara- 80 mente inseparable de la autorreferencia y de la reflexividad. Es en la conciencia donde nos objetivamos nosotros mismos para resubjetivarnos en un bucle recursivo incesante. Hemos sobrepasado el trabajo de la bacteria en su objetivación y resubjetivación. En toda la humanidad arcaica, y de esto traté en mi libro L’homme et la mort (1979), la presencia del doble constituye la misma energía de la objetivación subjetiva, propiamente humana. El "doble", espectro, corporal idéntico a uno, es a la vez alter ego y ego alter. Se manifiesta en la sombra, en el reflejo y el sueño, puesto que durante el sueño uno está acostado y al mismo tiempo se pasea o tiene diferentes aventuras. Al llegar la muerte, el doble se separa del cuerpo para vivir su vida;.Esta experiencia del doble es la forma arcaica de la experiencia del sujeto que se objetiva. Hasta que logramos interiorizar ese doble y llamarlo "alma", "mente", "espíritu". Tenemos, pues, ese nivel de ser subjetivo; y tenemos la libertad. La libertad... Otra noción que podemos sacar del cielo metafísico donde se autojustificaba para inscribirla no solamente con sus dependencias y constricciones, sino también en la organización "propiamente viva y propiamente humana. ¿Qué es la libertad? Es la posibilidad de elección entre diversas alternativas. Ahora bien, la libertad supone dos condiciones. En primer lugar, una condición interna, la capacidad cerebral, mental, intelectual necesaria para considerar una situación y poder establecer sus elecciones, sus apuestas. En segundo lugar, las condiciones externas en las cuales estas elecciones son posibles. Por supuesto que si uno está en la cárcel puede conservar bastante libertad interior, mental, pero no puede elegir dónde pasar las vacaciones, el lugar donde ejercer su profesión, etcétera. Y podemos así observar diferentes tipos, diferentes grados de libertad según tengamos posibilidades de elección más o menos amplias y más o menos básicas que permitan gozar de mayor grado de libertad. Finalmente, existe en nuestra subjetividad humana ese lugar habitado por las nociones de alma, de espíritu, animus, anima, y tenemos el sentimiento profundo de una insuficiencia del alma que sólo puede llenar el otro sujeto. Y, en el fondo, con la relación de /amorren el sentimiento de amor, está la idea de que el otro nos 81 restituye a nosotros mismos la plenitud de nuestra propia alma, permaneciendo totalmente diferente de nosotros mismos. Es nosotros aun siendo otro. He aquí, entonces, dos niveles de subjetividad. Muchas veces se ha creído encontrar el fundamento del concepto de sujeto en esos niveles humanos que sólo pueden aparecer porque hay un nivel previo, bio-lógico, del concepto de sujeto. Y cometemos el error de reducir la subjetividad, ya sea a la afectividad y a la contingencia, ya sea a la conciencia. Dicho de otro modo, cuando Descartes dice: "cogito ergo sum”, "pienso luego soy", en realidad hace la operación implícita siguiente: "yo pienso" es una aserción reflexiva que quiere decir "yo pienso que yo pienso". En ese "yo pienso que yo pienso" el yo se objetiva en un mí implícito, "yo me pienso", "yo me pienso a mí pensando". Por eso Descartes ha hecho inconscientemente la operación de computación elemental "yo soy mí mismo". Dicho de otra manera, haciendo la operación "yo soy mí mismo" descubre que ese mí pensante es un sujeto. Yo soy. Si el cogito dijera: "¡Ah, entonces existo!" sería una verdad un poco sosa; uno podría decirle: "basta con que te pellizques para saber que existes". Hay mil maneras de poder probarse que uno existe. Lo interesante es el ergo: "yo no puedo dudar de que soy un sujeto". Pero lo que Descartes ha hecho implicaba el computo. Su cogito necesita de un computo. Y en cuanto a nosotros mismos, nuestro cogito, es decir nuestra conciencia de sujeto, necesita del computo fundamental que los millones de células de nuestro cerebro hacen emerger sin cesar de sus interacciones organizadoras y creadoras. Dicho de otra manera, no hay cogitación (es decir, pensamiento) sin computación. O sea, no hay cogito sin computo. Es justamente el conocimiento el que nos pone frente a la tragedia de la subjetividad, de la que creo que la bacteria no tiene conciencia (que nosotros al menos sepamos, pues a menudo hemos desconocido la capacidad inteligente del mundo vivo). Hasta tener mayor información, pensamos que la bacteria no tiene conciencia, en el sentido humano, pues la conciencia requiere a la vez un cerebro sumamente desarrollado y un lenguaje, es decir, una cultura.   VII. Descubrimos ahora la tragedia de la existencia del sujeto,   82 que está ligada al principio de incertidumbre. Mejor dicho, a dos principios de incertidumbre. El primero es el siguiente: el yo no es ni primero ni puro. El computo no existe fuera de todas las operaciones físico-químico-biológicas que constituyen la auto-eco-organización de la bacteria. El computo no llegó desde el cielo hasta la bacteria, ni vino un ingeniero a instalarlo. Todas las dimensiones del ser son inseparables; el computo es necesario para la existencia de la bacteria, la cual es necesaria para la existencia del computo. Dicho de otra manera, el computo surge de algo que no es computante, así como la vida, en tanto vida, surge de algo que no es viviente, sino físico-químico. Pero, en un momento determinado, la organización físico-química adquiere caracteres propiamente vivientes y, adquiriendo estos caracteres, obtiene la posibilidad de la computación en primera persona. Esto significa también que, cuando hablo, al mismo tiempo que yo hablamos "nosotros"; nosotros, la comunidad cálida de la que formamos parte. Pero no hay solamente el'"nosotros"; en el "yo hablo" también está el "se habla".(Se)habla, algo anónimo algo que es la colectividad fría. En cada "yo" humano hay algo del "nosotros" y del "se". Pues el yo no es puro y no está solo ni es único. Si no existiera el se, el yo no podría hablar. Y luego, por supuesto, está el ello que habla. Das Es. ¿Qué es ese ello? Es una máquina biológica, algo organizacional, a la manera de una máquina, aún más anónimo que el "se". Cada vez que "yo" hablo, "se" habla y "ello" habla, lo que lleva a algunos a pensar que el "yo" no existe. El pensamiento unidimensional sólo ve el "se" y anula el "yo". Por el contrario, los que no ven más que el "yo" anulan el "se" y el "ello", mientras que la concepción compleja del sujeto nos permite enlazar indisolublemente el "yo" al "nosotros", al "se" y al "ello". Pero aquí se presenta el principio de incertidumbre, porque nunca sé exactamente en qué momento soy yo quien habla, si no soy yo hablado, si no hay algo que habla por mí, más fuerte que yo, en el momento en que yo creo hablar. ¿Y quizás en este momento eso es lo que está ocurriendo? Entonces siempre tenemos incertidumbres: ¿en qué medida el que habla soy yo? Es por eso que la frase de Freud debe ser retomada en su plenitud y su inspiración fundamental: "Donde está el ello, el yo 83 debe advenir". Lo que no significa que el "ello", que el "se", deban desaparecer, sino que el "yo" debe emerger. Hay un (segundo principio de incertidumbre,^ es que el sujeto oscila, por naturaleza, entre el todo y la nada. Para sí mismo, él es todo. En virtud del principio egocéntrico, está en el centro del mundo, es el centro del mundo. Pero, objetivamente, no es nada en el universo, es minúsculo, efímero. Por un lado, hay una antinomia entre ese privilegio inaudito que el yo se concede a sí mismo y la conciencia que podemos tener de que esa cosa, la más sagrada y la más fundamental, nuestro tesoro más precioso, no es nada de nada. Estamos divididos entre el egoísmo y el altruismo. En un momento dado somos capaces de sacrificar ese tesoro por algo que contenga una subjetividad más rica, o aun por algo que trascienda la subjetividad y que podríamos llamar la verdad, la creencia en la verdad. ¡Por la Fe! ¡Por Dios! ¡Por el socialismo!  Vemos así esa paradoja de la condición de individuo-sujeto. La muerte, para cada sujeto, es el equivalente a la muerte del universo. Es la muerte total de un universo. Y, a la vez, esa muerte revela fragilidad, el casi nada de esa entidad que es el sujeto. Pero al mismo tiempo somos capaces de buscar esta muerte, horror, cuando ofrecemos nuestras vidas por la patria, por la humanidad, por Dios, por la verdad. Termino excusándome de haber sido a la vez demasiado extenso y demasiado breve. Digo, para concluir, que debemos hacer toda una reconstrucción conceptual en cadena para concebir la idea de sujeto. Porque si no partimos de la organización biológica, de la dimensión cognitiva, de la computación, del computo, del principio de exclusión, del principio de identidad, etc., no llegaremos a enraizar el concepto de sujeto de manera empírica, lógica como fenómeno. Es un principio que, de manera paradójica, es mucho más lógico que afectivo. Es una estructura organizadora. Y creo que esta noción de sujeto nos obliga a asociar nociones antagónicas: la exclusión y la inclusión, el yo, el ello y el se. Para esto es necesario lo que llamaré un pensamiento complejo, es decir, un pensamiento capaz de unir conceptos que se rechazan entre sí y que son desglosados y catalogados en compartimentos cerrados. Sabemos que el pensamiento compartimentado y disciplinario 84 aún reina en nuestro mundo. Este obedece a un paradigma que rige nuestros pensamientos y nuestras concepciones según los principios de disyunción, de separación, de reducción. Sobre la base de estos principios es imposible pensar el sujeto y asimismo pensar las ambivalencias, las incertidumbres y las insuficiencias que hay en este concepto, reconociendo al mismo tiempo su carácter central y periférico, significante e insignificante. Pienso que ése es el trabajo que hay que hacer para que emerja la noción de sujeto. De lo contrario, sólo seguiremos disolviéndolo o trascendentalizándolo, y no llegaremos a comprenderlo jamás.   Referencias bibliográficas   Foerster, H. von, "On self-organizing systems and their environment" en M.C. Yovits y S. Cameron (eds), Self-Organizing Systems, Londres: Pergamon Press, 1960. Jaynes, J., The Origin of Consciousness in the Breakdown ofthe Bicameral Mind, Bostón: Houghton Mufflin, 1976. Morin, E., UHomme et la Mort, París: Le Seuil, 1970. [Trad. cast. El hombre y la Muerte, Barcelona: Kairós, 1974.] 85 DIALOGO   Edgar Morin, Mony Elkaim, Félix Guattari     Mony Elkaim: Dada la riqueza de la presentación de Edgar Morin intervendré sólo sobre un aspecto cercano a las preguntas que nos planteamos en el campo de la terapia familiar en los últimos años. Uno de los aspectos sorprendentes en los inicios de la terapia sistémica fue una suerte de impasse sobre la experiencia vivida por el terapeuta en el contexto de la terapia. La voluntad de hacer ciencia nos llevó a estudiar los sistemas familiares intentando analizar las reglas de la interacción familiar o la función del síntoma en la familia haciendo abstracción de la persona del terapeuta. Estábamos precisamente en la disyunción que plantea Morin: hablar utilizando un lenguaje científico requería hacer un impasse sobre uno mismo (el terapeuta). Contábamos con teorías —como la de los tipos lógicos— que insistían en distinguir entre miembros y clases para lidiar con las paradojas y la autorreferencia. Este período tuvo una vida breve. Edgar Morin plantea que estas disyunciones se hacen insostenibles porque no se puede pensar en el objeto sin el sujeto ni en el sujeto sin el objeto. Así, a partir del impacto que produjeron en la terapia familiar los trabajos de Heinz von Foerster sobre sistemas observantes y su insistencia en la autorreferencia, comenzamos a pensar al sujeto en el mismo contexto donde surge lo vivido. En los últimos años, mi trabajo en terapia familiar insiste en este punto, por ejemplo en preguntarme: ¿cuál es para el sistema terapéutico en su conjunto y los sistemas que están en resonancia con él, la función de lo que vive y construye el terapeuta? En otras palabras, cuando Morin pregunta "quién habla cuando yo hablo", esa pregunta resuena con la que yo me formulo acerca de quién habla a través de mí. Parto de lo que vivo sabiendo que, obviamente, esto va a remitir a mí mismo, pero a mí en tanto miembro de un sistema mucho más amplio. Insisto en la importante relación entre lo que Morin ha presentado y lo que acabo de plantear. La disyunción entre sujeto y objeto, la hemos vivido en el campo de la terapia familiar; el énfasis en la relación entre la auto-eco-organización y la auto-exo-referencia es, efectivamente, el eje 86 de nuestra investigación actual. La reivindicación del sujeto, de la subjetividad, es la reivindicación de pensar en términos sistémicos incorporando tanto el sujeto como el contexto.   Félix Guattari: Sé que Edgar Morin no simpatiza con la extrapolación del concepto de máquina que utilizo a menudo. Sin embargo, Morin acaba de darnos un bello ejemplo de máquina conceptual, una máquina casi implacable en su remontar desde los fundamentos biológicos del sujeto. Me pregunto si podremos descender de la altura a la que nos llevó a partir de la discernibilidad de los principios constitutivos de la maquinación subjetiva. En este modo de pensar encontré interesante que la presentación de Morin no sólo culmina en la problemática de los valores, sino que también empieza por el sistema de valores, con su oposición entre el sitio del sí mismo y el sitio del no sí mismo que constituye el primer tensor de valorización. Esa tensión entre el lugar del sí y el no-sí cuestiona no sólo la relación del individuo consigo mismo, sino la relaciones del individuo con su pareja, como presa de su especie, con contextos agresivos (en tanto puede ser atrapado en sistemas en los que él desarrolla una respuesta inmunitaria)... Sería como decir que el sitio del sí es, desde el principio, un sitio hojaldrado, un sitio donde las entidades de autorreferencia toman dimensiones que yo llamo "agenciamientos de enunciación a escala múltiple", e implican no sólo elementos de subjetividad, elementos de tipo humano, sino también elementos de tipo maquínico, de tipo ambiental, contextual. A partir de ahí pienso que se puede madurar la idea de que el elemento que caracteriza al sistema de agenciamiento, al sistema maquínico, es el desarrollo de una multisubjetividad a nivel del individuo, el desarrollo de un filoma evolutivo a nivel de la especie, que considera no solamente el pasado evolutivo, la filogénesis de la especie, sino también las virtualidades posibles. En cuanto a la subjetividad, de la que Morin nos ha mostrado su composición elemento por elemento hasta llegar a una complejidad cerebral particularmente desarrollada, ¿existe la posibilidad de postular bases de valoración a los niveles más elementales?   Morin: Con Mony Elkaim creo que confirmamos un acuerdo en profundidad. Cuando se habla de ciencia hay siempre dificultades, porque con frecuencia se habla de la ciencia clásica para mostrar que 87 hablamos de una ciencia limitada, encerrada en una concepción determinista, mecánica. Prigogine y Stengers se refieren a esto en La Nouuelle Alliance, pero es difícil nombrar algo que sigue siendo ciencia y que tiene caracteres completamente diferentes; esa metamorfosis no se ha completado. Yo hablo de "ciencia nuova", pero este término no gusta a muchos. Cuando hablo de "ciencia nuova" me refiero a Vico, pero le doy un sentido diferente. Creo que estamos en una época en la que emerge una nueva cientifícidad. Estamos en una época donde una nueva cientificidad permite considerar cosas que no consideraba la antigua, pero las viejas concepciones resisten en enormes sectores del pensamiento y de la conciencia de muchos científicos. Debemos luchar contra la disyunción y a favor de la conjunción, es decir, establecer ligazones entre cosas que están separadas. Esto obliga a crear lo que llamo macroconceptos —conceptos ensamblados, articulados unos con otros— que a veces provocan grandes dificultades de asimilación. Por ejemplo, para hablar de la organización viva, utilizaría el macroconcepto auto-geno-feno-ego-eco-re-organización. Cuando escribo esto, nueve de cada diez lectores piensan que es totalmente ridículo. No estamos acostumbrados a hacer estas articulaciones y debemos hacer un esfuerzo para habituarnos a esos macroconceptos. Veamos las difíciles preguntas que plantea Félix Guattari. Primero, estamos totalmente de acuerdo en que el sujeto emerge como tal en un formidable proceso anterior al sujeto mismo y en el que, cuando hay sujeto, también hay otros fenómenos que no son subjetivos, aunque son, sin embargo, inseparables. Consideremos ahora la cuestión de los valores. Los valores están, en general, culturalmente establecidos en forma implícita o explícita. Pero el problema del sujeto, es el problema de su identificación con sus valores.  Tomemos un ejemplo antropológico, el famoso artículo de Marcel Gauss Sobre un primitivo, un ser arcaico que infringe un tabú y sabe que cualquiera que infringe ese tabú debe morir. Entonces se muere, sólo porque está convencido de que infringió ese tabú. En ese momento, el sujeto adhiere tanto a los valores de su grupo que finalmente sufre el poder de los valores. Nosotros vivimos en sociedades donde la autonomía del sujeto como tal emerge a partir del momento en que hace una elección de sus valores, los elige y en ese momento se hace cargo y se identifica con ellos. Yo diría que la toma de conciencia no puede ser por sí misma un acto de fundación ética, pero puede ser un acto de iluminación ética. La conciencia del nexo entre lo auto y lo eco de la humanidad y la 88 biosfera nos permite no adherir simplemente al humanismo clásico que privilegiaba al hombre y lo volvía sobrenatural sino, por lo contrario, a un humanismo arraigado tanto en el mundo biológico exterior como en el propio ser biológico del hombre. Pienso que la conciencia nos da la posibilidad de iluminar una ética que excede aquellos imperativos que no pueden ser probados a la manera de un teorema o una teoría científica. Pienso que el sujeto moderno es la sede de conflictos éticos, es decir de imperativos que son igualmente fuertes, pero que en un momento dado son igualmente antagónicos. Louis Massignon, que fue un gran conocedor de las civilizaciones islámicas, gustaba citar el ejemplo de una mujer de una tribu beduina, cuyo marido había sido asesinado por un hombre de una tribu rival según el juego fatal de la vendetta. El asesino de su marido, buscado por los hermanos del muerto, llega una noche a pedir asilo en la carpa de esta viuda. Esta viuda tiene un doble vínculo, un conflicto ético entre dos leyes sagradas: la ley sagrada de la hospitalidad y la ley sagrada de la venganza. ¿Cómo puede resolver este problema? Dándole hospitalidad a la noche y yéndose al día siguiente con los cuñados a matar al asesino. Este es un conflicto ético que se sitúa en civilizaciones que no son modernas, que no son las nuestras. Nosotros mismos tenemos conflictos entre una ética de la proxemia, que nos dice que hay que ayudar a los que están cerca nuestro y una ética de la universalidad que nos demanda dedicarnos al bien colectivo. Puede haber conflictos, tenemos conflictos justamente porque tenemos múltiples inyunciones contrarias. Los dobles vínculos no son sólo cognitivos. Desde mi punto de vista, son también éticos. Hay dos bienes que luchan y no se puede sacrificar no al otro. Aquí se sitúa la toma de conciencia. La toma de conciencia hoy no es solamente tomar conciencia ética sino también, para hablar como Félix Guattari, conciencia ecosófíca, expresión a la que adhiero. Es una toma de conciencia en permanente conflicto, que solamente podemos evitar haciendo apuestas inciertas y aleatorias, lo que nos vuelve a traer siempre a nuestra condición de sujeto, que es la de vivir en la incertidumbre y el riesgo.   Referencia bibliográfica   Prigogine, I. y Stengers, I. La Nouvelle Alliance. París, Gallimard, 1979.     89   [1] Digitalizado del texto de FRIED-SCHNITMAN, Dora (1994) Nuevas Paradigmas, Cultura y Subjetividad. PAIDÓS.  3ª. Reimpresión, 2002. 464 pp. (Mtro. AVR)

aspectos històricos de SCLC 1960

FRANCIS, Susana (1960) HABLA Y LITERATURA POPULAR EN LA ANTIGUA CAPITAL CHIAPANECA. Instituto Nacional Indigenista (INI). México. Prologo de Rosario Castellanos. Tomo 3 de la Biblioteca de Folklore Indígena. Prólogo  Pp. 5-8.       PROLOGO ROSARIO CASTELLANOS   HASTA HOY, AL INTENTAR RESOLVER el problema indígena, la atención se ha concentrado en los aspectos más inmediatamente urgentes. Se trata de modificar las condiciones económicas,, sociales y culturales de los grupos humanos que se  encuentran  (por su imagen del mundo, su idioma y sus costumbres) al margen del proceso histórico nacional. En los Centros Coordinadores que el Instituto Nacional Indigenista ha establecido, en algunos puntos de la República, se promueve la construcción de carreteras, clínicas, escuelas, campos de cultivo; se pone a la gente en .contacto con nuevas ideas y se la capacita para el uso de técnicas que -producen mayor rendimiento y más amplia utilidad. Tal programa bastaría, por lo pronto, si el indígena constituyera un núcleo cerrado, una órbita propia con sus leyes peculiares de desarrollo. Pero no es así. A pesar de su confinamiento el indio convive (y su relación mercantil y de trabajo es muy estrecha) con una sociedad de mestizos y blancos más evolucionada, que la suya y que disfruta de la posesión de las más importantes fuentes de riqueza y de los otros medios de dominio. La convivencia entre personas cuya situación sufre tal desequilibrio produce fatalmente una serie de conflictos de todo orden, incluso de orden racial.                            A cada grupo corresponde una actitud de acuerdo con sus circunstancias. En el indígena (y empiezo a referirme, aquí ya exclusivamente al que habita, en la zona alta de Chiapas), una servidumbre de siglos ha contrahecho, disminuido o aniquilado el sentimiento de la dignidad personal. La humillación se les ha vuelto un hábito y la desgracia los ha herido tan profundamente que han acabado por sentir ese desprecio de sí mismos que hace a la víctima cómplice de su verdugo. Por su parte el "ladino" exagera de un modo monstruoso la creencia en su superioridad. La vive como un hecho natural, biológico, inconmovible y la justifica con razones religiosas, intelectuales e históricas. Esta relación entre-el indio y el ladino, en la que la justicia no cuenta, se ha petrificado en instituciones escandalosas, pero que no suscitan  (p.5) ni la más ligera mirada de extrañeza en quienes las detentan ni en quienes las padecen. La brutalidad de tales instituciones se hace patente en el intercambio mercantil. Hay oficios, el de atajadora, por ejemplo, que consiste en arrebatar por la fuerza a los indígenas los productos que van a vender a la ciudad, arrojándoles después unas monedas que no representan un precio equitativo pero que dan al despojo cierto aspecto de compra. O el de enganchador que trafica con el trabajo del indio, sirviendo de intermediario ante quienes lo solicitan y cobrando su servicio con la parte del león. Hay más, mucho más qué decir: del ranchero que paga a sus peones un sueldo irrisorio; del comerciante que defrauda, por todos los medios a su alcance, al cliente indígena; del profesionista, que atiende al indio que acude a él con grosería y sin escrúpulos; de las amas de casa que se confabulan para robar a las vendedoras indígenas; del simple transeúnte que se divierte dando empellones y desplazando de la acera a los indios. Las ofensas se acumulan hasta que rebasan los límites de lo tolerable. Sobreviene entonces una reacción violenta por parte de los indios, que varias veces ha alcanzado proporciones de sublevación armada. Pero a la violencia responde el ladino con una violencia mayor. Y como es el más fuerte, triunfa. La victoria no lo hace generoso. Como escarmiento dicta represalias contra sus adversarios. Tales métodos no logran más que empeorar la situación. Es un círculo vicioso que es preciso romper. Y la ruptura se inicia, puede advertirse ya, desde el campo indígena. En efecto, al elevar su nivel de ingresos, al preservar su salud y procurar su instrucción, se produce un aumento del aprecio que los indios se conceden a sí mismos, una mayor confianza en sus propias capacidades y una respuesta afirmativa al estímulo de competencia y superación. El ladino ya no se les aparece con el prestigio inalcanzable de vencedor y dueño natural, sino con la medida que sus defectos y cualidades dan a un hombre. Mudanzas semejantes en los puntos de vista del indio, son observadas con recelo y aun con manifiesta hostilidad por los ladinos. El término "indio alzado" con que los llaman expresa, a la vez, su condenación y su alarma. Y significa que hasta el ladino aún no ha llegado, en forma eficaz, ninguna idea que ponga en crisis sus prejuicios ancestrales. Siguen comportándose con la misma soberbia del encomendero, (p.6) sin entender que sus pretensiones ya resultan anacrónicas y hasta (si se olvida el lado moral de la cuestión), ridículas. Es inútil creer que se suprimirá el efecto si subsiste la causa. Los ladinos no consideran a los indios personas humanas acreedoras de respeto ni conciudadanos a quienes las leyes otorgan las mismas garantías y privilegios que al blanco exigiéndoles idénticas obligaciones. Un indio, para un ladino, es una cosa cuya calificación máxima se refiere a la utilidad. Y el menosprecio no es azaroso: corresponde exactamente a los intereses de los ladinos, a su concepción del mundo, a su valoración de lo humano. Hay que hacer un examen de la conciencia del ladino; descomponerla en sus elementos, mostrar el mecanismo de su actos, descubrir sus puntos débiles y sus fallas. Es tarea de antropólogos, de sociólogos, de sicólogos. También es tarea de lingüistas, porque en el habla se delatan hábitos mentales, estados de ánimo colectivos, ambiciones recuerdos propósitos. El habla es el instrumento para medir la densidad cultural de un pueblo. Nunca, antes de Susana Francis, se había intentado estudiar, con método y rigor científicos, el habla de San Cristóbal, la metrópoli ladina en la  zona indígena de los altos de Chiapas. Que tal estudio sea el primero no constituye su mérito mayor.  Tiene otros: la amenidad; el estilo más que correcto, agradable; la vivaz presentación de los materiales.  En sus páginas hallamos un retrato de San Cristóbal en el momento en que comienza a despertar de su marasmo. A su alrededor los acontecimientos siguen un ritmo vertiginoso; si tienen un sentido, San Cristóbal no acierta aún a discernirlo y se enfrenta a ellos con una ambigua actitud de aceptación y rechazo. La ambigüedad es paralizante y San Cristóbal ni se deja arrastrar por los hechos exteriores ni opone a ellos más resistencia que la de un peso inerte. La ciudad ha sido demasiado bien defendida por sus montañas; el aislamiento la hizo perder contacto con el mundo que los demás construyen y comparten. Tiene las manías de los seres solitarios: cree que sus opiniones, no sometidas al ácido corrosivo de la crítica ajena, son dogmas de validez universal; que sus costumbres, por antiguas, son eternas y por lo mismo forzosas. Que la gloria pretérita cubre su decadencia actual. (p.7) Con dificultad llegaron hasta San Cristóbal los caminos. Y llegó también el extranjero, el testigo molesto, el juez insobornable, el ojo que contempla con ironía. Los siglos de incomunicación se perciben hasta en los más nimios detalles. En el habla, por ejemplo. ¡Cuántos arcaísmos, cuántos giros desusados ya hasta en el mismo lugar en que tuvieron su origen! Se abusa del diminutivo, se complica la frase, se escoge la palabra menos corriente. Es el estilo de los patrones —hasta el último de los ladinos es patrón frente al indio— y están tan seguros de su fuerza, tan asentados en su poder, tan en posesión de sus derechos, que se permiten el lujo de parecer finos, de ser corteses, de ponerse un guante encima de la garra. ¿O este disimulo, este afán de fingirse inofensivos protege un punto neurálgico, enmascara un sentimiento de culpa por el ejercicio inmoderado de ese poder y esa fuerza? Lo que sí. hay en la conciencia del ladino es terror; el terror ha dado vida a los monstruos que pueblan sus consejas: el Negro Cimarrón, la Yehualcihuatl, el Quebrantahuesos. Criaturas de la sombra, de la ignorancia y quién sabe si del remordimiento, existirán mientras San Cristóbal no se abra a los tiempos nuevos. Estos tiempos en que cada hombre, sea cualquiera su raza, su idioma, su condición, exige que se haga efectiva, tangible y operante la igualdad con los demás. (p.8) ROSARIO CASTELLANOS   Investigando la fecha de este documento, encontré la siguiente referencia:   FRANCIS, Susana: Habla y literatura popular en la antigua capital chiapaneca. 2ª ed. Tuxtla Gutiérrez, Chis., Talleres Gráficos del Estado, 1992. 127 pp. "Vocabulario", pp. 107-123. Trabajo ameno, con un vocabulario final excelente, sobre San Cristóbal de Las Casas, población secularmente aislada del resto del país, cuyo léxico se explica por el contacto con Guatemala. La primera edición es de 1960.   http://www.academia.org.mx/dicrefran/biblio.htm  2006-04-16 Esta citada esta obra en La bibliografía de Refranero mexicano. Herón Pérez Martínez. Academia Mexicana - Fondo de Cultura Económica, 2002; México. El Refranero mexicano de la Academia Mexicana de la Lengua fue preparado por el académico Herón Pérez Martínez está en proceso de coedición con el Fondo de Cultura Económica. La versión interactiva permite recorrer todos los refranes del Índice de mexicanismos, ordenados alfabéticamente (Letras A...Z), con la ventaja de pasar con un clic a cualquier referencia bibliográfica (números entre paréntesis) de los documentos fuente donde se menciona cada refrán y sus variantes.   Puedes acceder en línea a esta versión interactiva, en: http://www.academia.org.mx/dicrefran/DICAZ/a.htm#anchor1330754   Edición Digital realizada por el Maestro Alejandro Vera Ramirez,  Abril del 2006. San Cristóbal de las Casas, Chiapas. CAPÍTULO 1 SITUACIÓN ECONÓMICA Y GEOGRÁFICA   Susana Francis (1960) Habla y Literatura popular en la antigua capital Chiapaneca. INI. México.     SAN CRISTÓBAL ES EL CENTRO de la región más poblada de Chiapas y es también su centro geográfico, a pesar de lo cual sufre de un considerable atraso económico por la larga ausencia de vías de comunicación y por los pobres recursos naturales con que cuenta. El municipio comprende, incluyendo San Felipe Ecatepec, unos 430 Km.2 situados entre 2,100 y 2,800 metros sobre el nivel del mar; a dieciséis grados, treinta y tres minutos de latitud, y a seis grados, veintisiete minutos, cuarenta y cuatro segundos de longitud. Debido a su suelo montañoso las tierras de cultivo no son ni buenas ni abundantes. Se concreta su haber a unas diez hectáreas escasas. Los pastos son también de mala calidad. Pero en cambio sus bosques son abundantes y ricos en maderas preciosas y su oxígeno purifica el aire de la ciudad. En plena zona tropical, el clima se encuentra grandemente modificado, siendo húmedo y frío en invierno y templado en primavera. Las lluvias del verano reintegran al valle los fríos y las nieblas invernales. Cuenta además con ríos y manantiales de agua purísima como el Peje de Oro y La Almolonga. Este último surte de agua potable a la ciudad. Por sus condiciones climatológicas y la bondad de sus aguas, San Cristóbal puede considerarse como un lugar naturalmente saneado. La naturaleza misma se encarga de ponerlo a salvo de epidemias y enfermedades que por la poca higiene de sus habitantes y la falta de instalaciones sanitarias, podrían sobrevenirles. A pesar de sus desventajas geográficas tuvo en un tiempo gran auge económico debido a su privilegiada situación política; mas actualmente es un lugar venido a menos, empobrecido. Con la pérdida de su con- (fin p.19)  dición de capital empezó su decadencia económica y aun social, pues las mejores familias emigraron casi en su totalidad. (Se calcula que de ellas quedó sólo un treinta y cinco por ciento). Las instituciones públicas, privadas y comerciales también cambiaron su residencia a Tuxtla, quedando casi exclusivamente las de carácter religioso. El partido triunfador, al llevarse el poder, se llevó también materiales disponibles, con lo que se hundió más en la ruina la antigua capital. La ventaja de ser el centro geográfico de la provincia la perdió al establecerse alrededor de Tuxtla mejores vías de comunicación, así la floreciente ciudad quedó aislada y decayó. Antiguamente había tenido bienestar y lujo; su aristócrata espíritu conservador aún se refleja en los actos de su vida. Los hombres de categoría vestían siempre de levita y las damas con trajes de ricas telas; en casa se usaban objetos importados de lejanos países al tiempo que se despreciaban las cosas del pueblo. En fin, toda esa vida provinciana de dignidad y pretensión de gran mundo, determinó que la ciudad quedara, después del naufragio, estacionada en el siglo diecinueve, sumida en sus recuerdos y en su orgullo, olvidada por los que la dejaron en el abandono. Por otra parte, ya desde antes de estos acontecimientos San Cristóbal había vivido aislada sobre todo en lo que se refiere al resto del país, pues existen enormes macizos montañosos que con los antiguos métodos de transporte se hacían casi inaccesibles. Hasta los comienzos de este siglo, un viaje a la capital mexicana se hacía de la siguiente manera: a Villahermosa Tabasco, a caballo, dos o tres semanas; luego por mar hasta Veracruz y de allí, cuando lo hubo, en ferrocarril hasta el final. En cambio, a Guatemala, el viaje tomaba pocos días, por lo que las relaciones con ella tenían que ser más estrechas, sobre todo durante el tiempo en que la Capitanía General a la que pertenecía la provincia de Chiapas, tenía su sede en Guatemala. Vemos por qué el habla chiapaneca tiene mayor semejanza con la centro y sudamericana que con la del resto de la República. Fue hasta la época carrancista cuando empezó a tener contacto más efectivo con otros lugares, pues antes vivía en una independencia casi absoluta, al grado que poseía una economía cerrada como lo demuestra su sistema monetario: en medio de una vasta región que va desde Ocozingo a Comitán, circulaban monedas que no tenían ya uso en otro lugar; eran monedas desmonetizadas de Guatemala y demás Estados  (fin p.20)     de Centroamérica, así como antiguas monedas mexicanas, dinero que ya en Tuxtla no tenía aceptación y que en San Cristóbal adquiría un valor diferente al de su origen en virtud de la independencia de su uso. De la República Unida del Centro de América (1824) se llevaron los reales, medios y cuartías, que siguieron usándose aquí por muchísimo tiempo. Había también tostones, que valían cuatro reales. Los cachucos eran pesos centroamericanos a los cuales se atribuía un valor de noventaicinco centavos, a éste le faltaba un medio para completar el valor del peso mexicano, el cual obtenía un dividendo de diez a quince centavos en cada inversión. En fin, que hasta este siglo se conservaron los llamados macacos, monedas de cuño primitivo usadas en época colonial. Todo esto terminó durante el régimen obregonista (1920), tiempo en que se rompió el estrecho cerco de la economía sancristobalense y se introdujeron nuevos caminos. Pero el espíritu aislacionista de San Cristóbal se manifiesta aún en multitud de aspectos de su vida, quizá porque los factores causantes no han desaparecido del todo. Así vemos que se conservan hasta la fecha, pesos y medidas de sistemas caducos: la cuartía, el almud, la fanega, (fin p.21)       el quintal, el litro que en este caso significa doble decalitro, la libra, el galón, etc. En cuanto a las medidas de longitud, se usan aún varas, gemes, cuartas. En el barrio de Mexicanos, donde hay gran número de familias dedicadas a la industria textil, no hay un solo tejedor que se guíe por el sistema métrico, aun cuando muchos lo conocen.. Como todavía viven en la ciudad muchas familias de antiguos terratenientes, verdaderos latifundistas que aún conservan propiedades en regiones aledañas, éstas que son de enormes proporciones, aún se miden por caballerías. Una caballería equivale a cuarenta y dos hectáreas. A estas medidas se unen las de procedencia local, como en el caso de la panela que se vende por tapas. Cuatro tapas forman un atado, que equivale aproximadamente a un kilogramo. En cuanto a la lengua, no puede extrañarnos, por tanto, la forma cómo se conservan los innumerables arcaísmos y modismos derivados de las viejas formas del español. Adelantos técnicos no existen. La industria se reduce a la de los artesanos que trabajan dentro del limitado círculo familiar de sus propias casas y sin más ayuda que los tradicionales instrumentos de antiquísima invención, todo lo cual da por resultado una producción mí   (fin p.22) nima y pobre en el aspecto económico, pero rica en cuanto se refierea relaciones familiares. Tomemos por ejemplo una de las muchas familias que en el barrio de Mexicanos se dedican a tejedores y tintoreros: la casa es pobre, como en todos los barrios, pero como el terreno no escasea, cuenta con un amplio patio. En éste vemos a todos los miembros de la familia ejecutando las distintas faenas del pequeño taller; los hijos mayores frente a los telares rústicos de madera en los cuales no sólo hay que desplegar habilidad, sino fuerza física; las muchachas devanando los hilos con ayuda de los niños que se encargan de mover la rueda de la devanadora; la madre se encarga por lo general de atender el contenido de las enormes vasijas de barro con el que se tiñen los hilos, casi siempre de azul negro; el padre prepara los telares combinando los hilos artísticamente y lieva además el control de los negocios. Viven pobres, así vivieron sus padres,  (fin p.23)       saben que su hijos así vivirán, pero cubren sus reducidas necesidades y no ambicionan mucho más. Llevan una vida laboriosa y creativa, sin zozobras, y nunca miserable como los obreros de la gran ciudad que trabajan sin estímulo en un negocio ajeno. Como vemos, la industrialización no podría hacer mucho por ellos. La única verdadera industria que existe en San Cristóbal, monopolizada por el hombre más rico de los contornos, es la fabricación de aguardiente. Ese sí se produce en gran escala con métodos que permiten obtener el máximo rendimiento en cantidad. En cuanto a los productos del suelo, los coletos dependen del indio. El maíz es aquí, como en todo México, el alimento básico, pero su cultivo es diferente, pues los indios conservan su antiguo procedimiento que consiste en no arar la tierra, sino que en ella practican agujeros para depositar la semilla que cubren empujando la tierra con el pie. Esto ha ayudado a preservar de la erosión el suelo cultivable. Los ladinos sí adoptan el procedimiento común, aplicando su propio vocabulario: se hace la rozadura o tirar monte, para lo cual se hace a veces necesario chaporrear la maleza, después se ara y siembra, ya crecida la milpa se calza, más tarde se dobla, después se rastrojea y por fin, las mazorcas se majan. Existen otros cultivos, como el de los árboles frutales, pero ninguno de verdadera importancia. El turismo extranjero empieza a introducir sus tentáculos, mas hasta hoy no constituye una fuente normal de ingresos.          Por lo tanto, podemos decir que la economía de San Cristóbal es bastante pobre y limitada, y que la frase "recuperación económica" no tiene ningún sentido para los coletos si no va unida a la hoy día muy difícil, recuperación política y social. (fin p.24) FRANCIS, Susana (1960) HABLA Y LITERATURA POPULAR EN LA ANTIGUA CAPITAL CHIAPANECA. Instituto Nacional Indigenista (INI). México. Prologo de Rosario Castellanos. Tomo 3 de la Biblioteca de Folklore Indígena. Capítulo 1. Pp. 19-24. Primera Edición.             Edición digital: Mtro. Alejandro Vera, Abril del 2006.   CAPITULO 2 PANORAMA HISTÓRICO   Susana Francis (1960) Habla y Literatura popular en la antigua capital Chiapaneca. INI. México.   LA CONQUISTA ESPAÑOLA del territorio chiapaneco se inició con la expedición enviada por Cortés al mando del capitán Luis Marín, que partió de Guatzacoalcos en febrero de 1524, a través de espesas selvas y difíciles caminos pantanosos. El año anterior Pedro de Alvarado había consumado la conquista de Guatemala y apenas tres años antes La Gran Tenochtitlán había sido sojuzgada por Hernán Cortés. La posesión de las Chiapas se hacía indispensable para asegurar una vía de comunicación pacífica entre la provincia de Guatemala y la Nueva España. Pero la empresa no parecía fácil. Las diferentes tribus chiapanecas eran reconocidas por su bravura y su amor a la libertad. Estos grupos indígenas estaban formados por los chiapas o zoctones, los quelenes, los zoques, los lacandones, los mames y los choles, de los cuales sólo los primeros se cree que hayan sido inmigrantes, aun cuando eran los dominadores de la región. A los demás se les considera autóctonos, pertenecientes a la familia maya quiche. De todos ellos, los chiapas eran los más importantes, tanto por haber fundado el reino más representativo del territorio, como por la mayor oposición que ofrecían al conquistador. Su ciudad, llamada Zoctón Nandalumí, era limpia, amplia y bella. Según Bernal Díaz del Castillo, "... sus moradas estaban alineadas en buen concierto y en ellas había cabida para más de cuatro mil moradores".1 Fray Alonso Ponce en 1586 hablaba de ellos: ". . . eran gente nada vulgar que formaba un pueblo grande e importante". Los españoles, en mucho menor número, no hubieran podido vencerlos a no ser por la ayuda que las tribus rivales aportaron. ASÍ fueron sometidos después de durísimo encuentro en Ixtapa.  (p.27)   Pero la victoria de Marín no fue definitiva, pues no bien salieron de allí los vencedores, los chiapas desconocieron la obediencia prometida al rey de España. Fue necesaria entonces una segunda expedición que partió esta vez al mando de Diego de Mazariegos, en enero de 1527. Los españoles, como cuando conquistaron México, se sirvieron de aliados indígenas, contando en esta ocasión con os ejercitos de mexicanos y tlaxcaltecas, que fueron además utilizados para colonizar la ciudad que se habría de establecer a raíz de la victoria. La nueva batalla se libró en las cercanías de un lugar hoy llamado Sumidero, formado por acantilados de más de quinientos metros de altura, por donde se precipita el Río Grande o de Chiapa. Los zoctones se defendieron desesperadamente por varios días ". . . hasta que no pudieron levantar los brazos y viéndose perdidos, con sus mujeres e hijos se despeñaron por la parte del río que es altísima y allí perecieron, que de muchos que eran quedaron pocos más de dos mil".2 Entonces Mazariegos, para perpetuar su victoria, fundó a la orilla del río, cerca de la vencida Zoctón Nandalumí la Villa Real de Chiapa, el primero de marzo de 1528. La intención de sus fundadores fue permanecer en la villa para iniciar la colonización de esos lugares, mas el clima excesivamente cálido les obligó a buscar refugio en otras partes altas. En aquella zona las montañas son numerosas y alcanzan alturas considerables, así que a cortas distancias podemos encontrar climas completamente diversos. Caminando hacia el sur, sobre la sierra, los conquistadores encontraron, a unos 8o Km. de la Villa de Chiapa, un hermoso valle de altura llamado Jovel (lugar donde crece el zacate), que en lengua azteca se llamó Hueizacatlán, donde encontraron las condiciones ideales para fundar la ciudad que definitivamente los pudiera albergar.  (p.28)   La nueva población se fundó el 31 de marzo de 1528, con el nombre de Villa Real de Chiapa de los Españoles, pues para ellos fue reservada, en tanto que la anterior lo fue para los indios y se le nombró Villa Real de Chiapa de los Indios, hoy Chiapa de Corzo. No había entre los pueblos aborígenes unidad política, la conquista vino a unirlos a todos bajo la misma condición de subyugados. Mazariegos formó la nueva provincia de Chiapas y en ella incluyó a todos esos grupos indígenas bajo la dependencia de la Nueva España. Dejó de depender de ella cuando se creó, por las Ordenanzas de Barcelona, la Audiencia de los Confines, el 20 de noviembre de 1542, a la que fue incorporada la provincia de Chiapas con otras de Centro América. De 1565 a 1569 estuvo bajo la jurisdicción de la Nueva España otra vez, y en ese mismo año pasó a la Audiencia de Guatemala, bajo cuya dependencia permaneció hasta 1821, fecha en la que empezó su vida independiente. El nombre de la Villa sufrió una larga serie .de cambios que es curioso anotar. El primero fue en fecha reciente a su fundación: julio de 1529, cuando Juan Enrique de Guzmán, juez de residencia de Mazariegos, por odio a él, le mudó el nombre llamándola Villa Viciosa. Poco después se cambió por el de San Cristóbal de los Llanos por llamarse el alcalde mayor Cristóbal de Comentes. En 1536, por cédula real, en memoria de su fundador que era natural de Ciudad Real en la región de la Mancha, se le dio el nombre de Ciudad Real, y así se le llamó hasta que, por decreto del Congreso del Estado ya independiente, se le dio nuevamente el nombre de San Cristóbal aumentándole De las Casas en memoria de su obispo benefactor, el 27 de julio de 1829. El escudo de Chiapas proviene de la remota fecha del año de 1535, cuando fue concedido por la corona española a la entonces Villa de San Cristóbal de los Llanos, como recompensa a los trabajos pasados para la pacificación de la provincia. La grieta del Sumidero fue escogida por los españoles como emblema de su victoria y puesta en primer plano; lleva también un castillo de oro, una palma verde y dos leones rampantes sobre un campo colorado. La vida de la ciudad, con excepción de las sublevaciones de indios que esporádicamente la sacudieron, transcurrió siempre plácida y tranquila en tiempos de la colonia. A la vez fue la sede de un intenso trabajo cultural, ya que los sancristobalenses contaron, a más del re  (p.29) cogimiento propicio para el desarrollo del espíritu, con una universidad,la quinta por su fundación en América.Allí también se estableció la residencia del obispo, de la curia y cabildo eclesiástico. Esto en lo que se refiere a los colonizadosres, porque en cuanto a los naturales, el retraso total a que fueron sometidos los alejó cada vez más de la civilización. En la Villa Real de Chiapa de los Indios sí hubo grupos de misioneros que cumplieron con el cristianismo que predicaban, por lo tanto, los indios progresaron y se incorporaron a la nueva cultura. No sucedió así en los pueblos dominados por los encomenderos de San Cristóbal, que forzaron a los indios a dar su fuerza física como bestias, sumiéndolos en la condición de tales. Esto produjo grupos de hombres incultos, desconfiados y resentidos, extraños hasta hoy día a la nación de la cual son parte.     Baste saber que los encomenderos se hacían llamar por ellos, masánchu, nombre que en su lengua significa hijo del sol, lo que equivale a hijo de Dios, ya que el sol era su deidad principal. Y por tales pretendían hacerse venerar, al grado de que los frailes bien intencionados que acudieron a auxiliar a los encomenderos en sus teóricos deberes de evangelización, encontraron gran oposición de parte de éstos, quienes se ofendían sin reserva de la actitud cristiana que pretendía  Por consecuencia, aunque a raíz  (30) de la conquista los indios sometidos empezaron a llamarse cristianos, no lo eran en realidad, como no lo han llegado a ser hasta ahora. Muy poco a poco abandonaron sus ídolos, forzadamente; en el siglo XVIII los dominicos consumaron la tarea de destruirlos. Es interesante anotar que en el siglo XVIII era común encontrar siervos por deudas, entre estos indios. La independencia poco o nada les trajo de bueno. Han permanecido ignorados excepto para su explotación, hasta fechas muy recientes, en que el Gobierno Federal ha emprendido la tarea de reincorporarlos a la familia mexicana, como parte que son de ella. Con todas estas cosas, no debe sorprendernos encontrar a la ciudad de San Cristóbal de las Casas, rodeada de una verdadera patria extraña y anacrónica; una esfera de más de veinticinco mil almas que gira alrededor de su centro que es la ciudad, pero sin mezclarse nunca a él ni entenderlo.     SAN CRISTÓBAL COMO ENTIDAD POLÍTICA   San Cristóbal fue originalmente la cabeza de toda la provincia de Chiapas, pero su poder político se vio amenguado hasta verse relegada a la ciudad de segundo orden que es en la actualidad. En 1768 se ordenó la división de la entonces Ciudad Real, en dos alcaldías De este modo se formó Tuxtla. La población total de ambas era de 67,000 habitantes, de los cuales 52,800 eran españoles o descendientes de raza pura. Sin embargo, Ciudad Real conservó su puesto como cabeza de la provincia durante toda la época colonial, sólo hasta la época independiente empezó a disputársele este privilegio, principalmente por razones políticas. El triunfo de la guerra de independencia en México repercutió en Chiapas inmediatamente: el 3 de septiembre de 1821, Ciudad Real declaró su independencia de España y al mismo tiempo, su adhesión al Plan de Iguala proclamado por Iturbide. Poco a poco lo hicieron asi todas las ciudades chiapanecas que se unieron para mandar un comisionado a la Capital Mexicana para que gestionara su agregación al país. (31) El Imperio Mexicano declaró a la provincia incorporada el 16 de enero de 1822, pero pronto surgieron dificultades, pues la caída de Iturbide liberó a Chiapas de su voluntario compromiso. Al recuperar Chiapas su soberanía creó una Junta Suprema para decidir libremente su destino, la cual fue disuelta por el gobierno de México. Ante este acto se levantó la indignación de los chiapanecos que se quejaron de intervención en sus asuntos internos. Esta fue la causa que motivó un levantamiento contra Ciudad Real, controlada por el gobierno mexicano, de parte de Tuxtla y Comitán que enarbolaban el lema: "Chiapa libre, o la muerte", movimiento que resultó triunfante, por lo que se restableció la Junta Suprema y se formó nuevo ayuntamiento. En 1826, México expidió un decreto que dejaba en libertad a la provincia para permanecer libre o agregarse a México o a Guatemala. El ayuntamiento de Ciudad Real era partidario de la adhesión a México e influyó en el ánimo de otros pueblos para proceder en este sentido, así que el 14 de septiembre de 1824, se verificó la solemne declaración de su unión definitiva a la República Mexicana. La nueva ciudad mexicana se llamó, como dijimos, San Cristóbal de las Casas. La vida del nuevo Estado no fue del todo pacífica. Ya desde el comienzo del siglo la Iglesia sufrió las consecuencias de la vida tempestuosa del país, al aparecer las primeras rebeldías populares contra el poder secular, que había abandonado las labores docentes para ocuparse en polémicas poco constructivas. Las diferencias habidas entre liberales y conservadores determinaron el traslado de la capital a Tuxtla.             La primera vez que los poderes fueron llevados allá, fue en 1933, por Joaquín Miguel Gutiérrez, cuyo nombre iría más tarde unido al de Tuxtla; pero poco después fueron regresados. Esto volvió a acontecer debido siempre a pugnas irreconciliables entre liberales y conservadores, hasta que en 1892 el poder fue definitivamente llevado a Tuxtla.  (p.32)   FORMACIÓN DE LOS BARRIOS   En un principio la ciudad se reducía prácticamente al primer cuadro. El trazo corresponde al de todas las ciudades que los españoles fundaron en la Colonia y estuvo reservada para los europeos. Los barrios que se formaron estaban, en realidad, extramuros. Fue en época posterior cuando el natural crecimiento de población empujó las fronteras de los prejuicios hasta unir el corazón de la ciudad con sus miembros dispersos. Los barrios se formaron en muy distintas épocas y por diferentes motivos. Uno de ellos, El Cerrillo, se formó con familias chiapanecas al amparo de monjes dominicos. Su estancia no fue del todo voluntaria, pues se les marcaba para evitar que huyeran, hasta que el rey de España, por intervención del obispo Casillas, los manumitió. La ocupación de sus habitantes es la herrería. Cuxtitali es el barrio del habla más típica, tanto por su acento, como por sus giros del lenguaje que evocan, de manera notable, el español del siglo xvii. Se formó con familias nahoas traídas por los conquistadores, pero posteriormente debe haber habido infiltraciones de elementos de raza quitché, ya que es el tipo que predomina. Se dedican principalmente a la matanza de cerdos; los hombres proveen el ganado y las mujeres lo benefician. También los barrios de San Antonio y San Diego se dedican a matanceros. Ambos se formaron de manera espontánea, alrededor de un molino. Santa Lucía surgió en los contornos de su hospital. Sus habitantes se dedican a la albañilería y son conocidos con el mote de "las ranas". San Francisco se formó con las familias que fueron buscando amparo en la cofradía de franciscanos fundada en 1580. San Ramón es un barrio dedicado a la alfarería. El barrio de Guadalupe era la frontera entre dos barrios, en la cual se formó una avenida que va del centro hasta la iglesia de Guadalupe, de relativa reciente construcción, calle en la que se han instalado los comerciantes que efectúan el intercambio entre los indios. El barrio de Santa Cruz, también conocido como Ojo de Agua, fue fundado hace unos doscientos años por comerciantes ladinos, junto a  (p.34) un manantial llamado por los indios Moshviquil, que quiere decir "tripa de gato", debido a que del "exbanal" (centro del agua) salía un gato que era el "yahual" (dueño del agua), el cual fue encontrado una ocasión, muerto y destripado. A los ladinos no les gusta ese nombre, por lo que le llaman Ojo de Agua. Le agregan Santa Cruz por ser éste el nombre de la capilla que les da motivo para la celebración de su fiesta anual. Sus habitantes son ladinos, pero viven también unas familias indígenas que se incorporaron en 1949. A los de La Merced les dicen "los triperos". Por último están los barrios de Mexicanos y Tlaxcaltecas que recuerdan el origen de sus fundadores, los realizadores de la conquista de Chiapas. La industria textil es atendida por familias del barrio de Mexicanos, cuyos moradores reciben el cobrenombre de "brujos". Ahora recordemos el origen de los colonizadores españoles que forman el elemento más importante en la constitución del habla local. No se cree que hayan provenido de la misma región de España. Fueron en un principio, aventureros salidos del bajo pueblo en busca de fortuna, ". . . la excepción entre ellos fue el letrado, eran de una ignorancia extrema aliada al fanatismo religioso".3 Con los misioneros entró la cultura, pero es indudable que en tiempos posteriores no se limitó a ellos, pues las instituciones culturales habidas hablan de una inmigración más se1ecta y del cuidado que los residentes mostraron en el cultivo del espíritu, del cual, es probable que haya sido privada la mujer. Todo este panorama ha cambiado mucho en la actualidad. La población ha aumentado en Tuxtla Gutiérrez conforme ha crecido su importancia, en tanto que ha disminuido en San Cristóbal por la opuesta razón.   BIBLIOGRAFÍA   1 DÍAZ DEL CASTILLO, BERNAL. Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva Es- paña. México, 1904. 2 REMESAL, FR. ANTONIO. Historia General de las Indias Occidentales. Guatemala, 1932. 3 BLANCO FOMBONA, RUFINO. El Conquistador Español del S. xvi. Madrid, 1921.  (p. 35)   FRANCIS, Susana (1960) HABLA Y LITERATURA POPULAR EN LA ANTIGUA CAPITAL CHIAPANECA. Instituto Nacional Indigenista (INI). México. Prologo de Rosario Castellanos. Tomo 3 de la Biblioteca de Folklore Indígena. Capítulo 2. Pp. 27-35. Primera Edición.               Edición digital: Mtro. Alejandro Vera, Abril del 2006.     CAPITULO 3 LA VIDA COTIDIANA   Susana Francis (1960) Habla y Literatura popular en la antigua capital Chiapaneca. INI. México.   LA VIDA EN San Cristóbal las Casas aparece, a los ojos del extraño, un poco exótica y fuera de época. La ciudad es agradable, sencilla, de corte colonial provinciano. No hay construcciones ostentosas. Sus calles son a trechos empedradas y a trechos de tierra suelta. Sus fachadas modestas, muestran poco de la amplia belleza de sus patios y de la grandeza que recuerdan sus interiores. Todo esto rodeado de montañas verdinegras. Amanece la ciudad en medio de una callada multitud de indígenas que antes que el sol, empiezan a llegar. Toda la mañana seguirán bajando más y más de los montes, para al atardecer, emprender la marcha del regreso. Vienen a vender sus productos variadísimos, así como a comprar lo que han menester, pues no tienen otro centro comercial. En todos los rumbos, pero sobre todo en el mercado, el movimiento es grande y a la vez, pintoresco, pues sus trajes y aspectos diversos nos hablan elocuentemente de sus pueblos: aquellos de Zinacantan son aseados, de coleras blancas menudamente rayadas de rojo y cintas de colores en el sombrero; ellos nos dicen que su pueblo es refinado y progresista, en tanto que los huixtecos nos muestran que su tierra es pobre y ellos indolentes, pues su ropa es sucia y remendada hasta la exageración; se les tiene por haraganes. Los chamulas en cambio, forman un pueblo laborioso y fuerte; usan chamarros blancos para los días ordinarios, los cuales casi siempre están manchados con el barro de su labor, y en las festividades usan chamarros negrísimos y listones multicolores en el sombrero; en los pies, caites de dura suela para resistir sus prolongadas caminatas; gozan fama de ser en todo primorosos (P.39)       y nada teperetados. Las indias van también con chamarros y huípiles que las hacen distinguirse de pueblo a pueblo, lo mismo que los justanes de lana o pesado algodón. En fin, cada uno ha de comprar y vender distintas cosas, bien pocas por cierto, pero que en conjunto nutren la arteria principal de la vida de San Cristóbal. Desde temprano van a encontrarles las atajadoras, que revenderán a otros indios y a los sancristobalenses, sus productos. La calle de Guadalupe está íntegramente dedicada a establecimientos que realizan el intercambio directo. Traen .productos de la tierra como tzitzis, (p.40) chininis, tzilacas, tzoles y productos de su fabricación como rústicas guitarras, violines, arpas, cajetes, apástes, etc. Así mismo, los artesanos (únicos industriales de la región) están dedicados a fabricar lo que aquéllos consumen y no producen: efectos de talabartería, hojalatería, telas y confecciones, morrales, garniles, guruperas, jáquimas, falsías, candela, panela y tantas más. La industria indígena tiene miras mucho más reducidas, ya que sólo produce lo que han de consumir ellos mismos o indios de otros pueblos vecinos. No obstante ser el sostén de la vida sancristobalense, los indios son despreciados y tenidos en poco. Ningún coleto permite ser visto usando los mismos objetos que los indígenas y les causa risa mirar que los fuereños lo hacen. En el mercado, a pesar del intenso tráfico, no encontramos cosas traídas de lejanos lugares, por lo que hay poca variedad. Sin embargo, la vista se recrea en los puestos de fruta repletos de granadías, cirgüelas, piñuelos, corozos, sandillas, jocotes, etc. También vemos vainÍas, palmito o shihuac, manía, jonguillos, repollos y otros vegetales.   Por supuesto el regateo es casi de rigor y es común oír diálogos así:   — ¿Son baratas estas tus manzanías vos? —  Son. — ¿Cómo las vendes? —Tostón la cuartía. — ¡Ah, no! —Mira que stán galanas. —Están, pero vos las debes vender más baratías. —Vos sos que lo debes comprarlo ansí, marchantía.   Hacia el mediodía las fondas que rodean la plaza aunan su olores a la voz de la comidera:   — ¡Vení a comer! A mis espaldas escucho una voz que responde: —Jasta luego, voy hacer una hambrita. —¡Adió pué!   Esta última expresión es lanzada en tono de cierta burla como diciendo: ¡Válgame Dios! (p.41) Mientras tanto, la tentación me divide entre las chalupas que crujen en el tenamaxtle y el, tachilhuil coloreado de achiote que en jicalpestles ofrecen mujeres sentadas en la acera. En la rústica fonda, cuyo piso se halla tapizado de olorosa juncia, un grupo de zinacantecos comen sendos tazones de caldo en los que se distingue la cuesa, el repollo y le camotío.   La risueña fondera me sale al encuentro:   —Decime, ¿qué queros? —Una borcelana de caldo. — ¿Con presa? — ¿Es buena? —Ay lo va usté a ver. Váyaselo usté a sentar.   Después de un rato platicamos como antiguas conocidas. Sabe que soy forastera y extrema su amabilidad conmigo, a la vez que deja traslucir su curiosidad como casi todos en la ciudad.   — ¿Ya usté ha ido nel centro? -—me interroga. —  Sí.     —-Y ¿onde va usté a posar? (p.42)   —En La Cabaña. —¿La Cabaña? Lo conozco.   Y así prosigue documentándome con vivos ejemplos del habla regional:   —Tiene seis años que vivo aquí. De primero no quería poner esta mi fonda. ¡Qué tal que me va mal!, pensaba. Pero mi marido murió, ¡ánima santa!, y pedí favor mi suegro... Y ay me tiene usté, todo tiempo detrás del lumbre. La interrumpo para pedirle una servilleta. — ¿Servilleta? ¡Ah güeno! Oyí vos, pichito, vení pa'ca, decí la Teresa que te de un pañuelo, ¡apúrate vos, pué!   Más tarde me despido con la formal promesa de volver.   —Lo vamos a verlo —me responde—. Los días domingo hago nólochis, patzitos, toncotzis... —Adiós pué. —Le digo siguiendo el uso.   La mayoría de los indios no come en las fondas. Llevan ellos mismos su almuerzo que toman sentados en los quicios y en los prados del parque. Cortan trozos de pozol y lo deslíen dentro de un guacal,   (P.43)         en agua que toman de las pilitas o de la que ellos mismos llevan en un tecomate atado a la cintura. Poquísimos de ellos hablan "castilla*', y los que lo hacen tienen un acento extraño, porque es idioma que aprendieron tardíamente. Como a los coletos les es muy necesario comunicarse con ellos, casi todos hablan "lengua", principalmente los comerciantes, aun los pocos de origen extranjero que radican allá, por lo que casi todas las transacciones se llevan a efecto en tal idioma. (Lejos, en sus iglesias, también usan los indígenas su propia lengua para comunicarse en alta voz con sus santos, y es entonces cuando se aprecia mejor la cadencia de sus palabras. Usan prolongados monólogos con la deidad, en los que a menudo lloran, cantan y hasta toman "trago", en medio de un piadoso recogimiento y con visible, sincera emoción) Al anunciarse el atardecer, esos personajes empiezan a hacer (p. 44) mutis en el escenario de San Cristóbal. Largas serán sus caminatas de regreso a sus parajes, entre montañas y caminos polvosos. Pero es probable que en mucho tiempo no necesiten volver a la ciudad. De todos modos, la mañana siguiente traerá a otro grupo semejante que nutrirá la vida cotidiana, cuyo número depende de la época y de las festividades que se celebren. Cada municipio indígena constituye el centro político de un grupo que vive diseminado en "parajes"; en él se reúnen todos sus miembros los días de la fiesta que es generalmente el día en que se conmemora al santo patrono de la iglesia. A estas celebraciones acuden sólo indígenas y uno que otro turista norteamericano; los sancristo balenses, nunca. Actualmente los municipios que dependen de San Cristóbal son: Zinacantan, San Felipe Ecatepec, Chamula, Huixtán, Magdalena, San Andrés, San Miguel Mitontic, Sta. Marta, Santiago, San Pedro Chenaló, todos ellos Tzotziles; zeltales son los municipios de Chanal, Tenejapa, Teopixca, Amatenango y Nuevo León. Como se ve, el área de influencia de San Cristóbal es amplísima, comprende casi veinticinco mil almas, indígenas la enorme mayoría. Los habitantes de esta ciudad, a pesar de la infiltración que por siglos ha habido, de razas y de costumbres, han conservado sus características raciales españolas y sus rancias costumbres no exentas de mojigatería, pero creo que a pesar de la resistencia opuesta, también los pueblos indígenas han ejercido su influencia en la formación del ha bla que nos ocupa. A su modo, también los aborígenes han tratado de resistir la fuerza españolizante y tampoco ellos participan en las celebraciones ladinas. Las fiestas de la ciudad, que por turnos se celebran en cada uno de los barrios, tienen íntima relación con la iglesia. En medio de la feria popular, la devoción se extrema. La víspera de la celebración, a las cuatro de la mañana, tiene lugar la Misa de Rompimiento. Ese mismo día, al anochecer la música irrumpirá alegremente en la monotonía de las noches lugareñas para tocar los maitines. Después vendrá la fiesta popular con gran acompañamiento (p.45) de "bolos" y vendedores de golosinas, fuegos de artificio, música. . . Cantantes solos o en grupos van y vienen complaciendo a todos, entrelazando unos y otros sus melodías. Vienen de tierras donde la risa es tal vez más espontánea e impregnan el ambiente de una algarabía desusada, en medio de la cual, los sancristobalenses no llegan a perder completamente su aire reservado. La fabricación de dulces y confites tiene aquí insospechado interés. Como las otras industrias, es hecha en mínima escala dentro del marco casero, ocupando a todos los miembros de la familia que heredan unos a otros sus conocimientos y sistemas. En las fiestas, lo mejor de esto se exhibe en innumerables puestos vistosamente colocados. En ellos vemos: alfeñiques, acitrones, "chimbos", "cajetías", empanizados, nuégados, trompadas. . ., sin faltar la fruta "curtida en mistela", que es lo más preciado de la serie, y la fruta cristalizada en azúcar. De costumbre el pan también luce su variedad. Hay "semitías", "batidos", "turuletes", "panfranceses", "tártaros" y otros más. En estas ocasiones, los "trépetemicos" colman el entusiasmo de los muchachos sin dejar de ser entretenimiento de los mayores. Pero las fiestas acaban y pronto los días vuelven a la normalidad y las noches a su calma silenciosa. Como no hay en las calles más alumbrado que el de las estrellas, y los nublados abundan, la oscuridad es casi completa cuando no hay luna. Esto, además del carácter recogido de los habitantes y lo accidentado del piso de las banquetas, hacen que reíne en el Poblado el silencio y la soledad tan pronto como desaparece el  sol. A esa misma hora en Tuxtla Gutierrez y otros lugares cercanos de tierra caliente podríamos decir que la tertulia popular empieza. Hay música en la (p.46) plaza central, alumbrado público y muchachas de vestidos ligeros que alegran el Paseo.  Los coletos, que en el fondo cultivan un velado resentimiento contra los tuxtlecos, abominan de esa costumbre impúdica de festejarse cada noche, y dan la impresión de querer establecer tal furioso contraste. En días ordinarios no se oye más música en San Cristóbal que la escapada del acordeón de algún errante chamula tocando invariablemente el bolonchon, y en escasas ocasiones alguna murguita dominguera cuya música, más que la expresión de la alegrìa popular, parece ser, un sacudimiento de la tristeza. Por supuesto que aquí tampoco falta una sinfonola que desde la "nievería" del parque atente contra la integridad de los oídos, muy pocas veces, por suerte. Las diversiones son más que pocas: un solo cine, ningún teatro y no puedo recordar nada más aparte de la cantina. Instituciones educativas son afortunadamente más: tres escuelas secundarias, una preparatoria, la escuela de leyes (que tiene cada vez menos alumnos), la Escuela Normal y el seminario de la Iglesia Católica. Los hijos de buenas familias van a otras ciudades a terminar sus estudios tal como muchos vinieron en otro tiempo de Tabasco y otros sitios a estudiar a la Universidad Literaria de San Cristóbal. En cuanto a publicaciones, sólo aparece un diario de cuatro páginas con la síntesis de noticias relacionadas con la vida de la localidad. Los periódicos capitalinos llegan allá con un retraso de veinticuatro horas o más. Pero en cambio la cocina florece con deliciosos platillos que hacen (p.47) gala de tradición. Entre ellos podemos gustar la carne quijote, que es un guiso de carne de res y puerco cocida, picada y condimentada con especias, verdura y tomate, espesada con pan molido y guineos. La fabricación de Jamones, tocinos, butifarras y "morcías", es completamente del dominio popular. Tenemos entonces que la comida y la bebida son de las pocas cosas que sirven de regalo a los sancristobalenses; pero hay además ciertas fechas que dan pretexto para regocijarse en la intimidad de la familia: la nacida, la sentada y la levantada del Niño Dios. En casi todas las casas hay un altar dedicado permanentemente al santo de la devoción familiar; en él se coloca al Niño rodeado de pastóritas y adornado todo con sartas de fruta y juncia durante la época de Navidad y allí permanece hasta un día cercano a La Candelaria; ese día se riega el piso de nueva juncia, se lanzan cohetes y se bebe en compañía de amigos, para finalmente colocar a la imagen en su marconichó.  Y así otra ocasión de alegrarse no faltará: el onomástico del padre, un casamiento, etc. Pero más que alegría, quizá sólo sea un bostezo entre la rutina,... ¡un sacudimiento de la tristeza! (p.48) FRANCIS, Susana (1960) HABLA Y LITERATURA POPULAR EN LA ANTIGUA CAPITAL CHIAPANECA. Instituto Nacional Indigenista (INI). México. Prologo de Rosario Castellanos. Tomo 3 de la Biblioteca de Folklore Indígena. Capitulo III. Pp. 39-48. Primera Edición.                 Edición digital: Mtro. Alejandro Vera, Abril del 2006.   CAPITULO IV (fragmento)[1]   LEYENDAS TRADICIONES, SUPERSTICIONES Y CONSEJAS   Susana Francis (1960) Habla y Literatura popular en la antigua capital Chiapaneca. INI. México.         SUPERSTICIONES Y CONSEJAS   EL ZOCH (Buho)   ESTA SUPERSTICIÓN VA unida a un animal que ha'conservado su nombre indígena. El zoch o zochi es un ave de mal agüero, pues anuncia la muerte de algún enfermo. Se dice que gozando este de repentina mejoría, se escucha al zochi gritar desde el "copete" de la casa. A partir de ese momento la enfermedad se agrava, y el paciente muere irremediablemente cuatro o cinco días después.   LOS POSHLONES   SOBRE LAS FALDAS de los cerros que rodean la ciudad de San Cristóbal se afirma que pueden verse en ocasiones, bolas de fuego subir y bajar alternadamente. Cada bola representa un brujo o poshlón que trata de mostrar a sus rivales su superioridad. Cuando los poshiones se pulsan, pueden .verse dos esferas luminosas. subir y bajar durante algunos minutos, hasta que alguno de ellos queda en el aire y el otro cae vencido definitivamente.   EL NAHUAL   ENTRE LOS TZOTZILES existe la creencia de que hay una dualidad espiritual que supone la existencia de dos almas en el hombre: "una el chulel, que encarna a un animal que vive en el monte;"1a" otra, "el"'anima, permanece en el cuerpo y va a parar al Olontic cuando' el hombre muere".1 Este concepto de dualidad existe en casi todo el país con el nombre de nahual y es el más ampliamente conocido y arraigado de los conceptos prehispánicos.2 Entre los zapotecas se conoce con el nombre de "tono". Hernando Ruiz de Alarcón explica de este modo su origen: "Cuando (p.62)   el niño nace, el demonio, por el pacto expreso o tácito que sus padres tienen con él, le dedica o sujeta al animal que el dicho niño ha de tener por nahual, que es como decir por dueño de su natividad y señor de sus acciones... y en virtud de ese pacto, queda el niño sujeto a todos los peligros y trabajos que padeciera el animal hasta la muerte. Y al contrario, hace el demonio que el animal obedezca siempre al mandato del niño, o bien el mismo demonio, usando del animal como instrumento, lo ejecuta".3 Pues bien, esta creencia vive latente entre el pueblo sancristobalense y da origen a constantes relatos como los que a continuación transcribo: Los moradores del barrio de Mexicanos reciben el apodo de "Los Brujos". Alguna verdad ha de encerrar este nombre. Sucedió hace poco tiempo (las personas de la presente generación dicen haberlo presenciado) que una mujer de nombre María Luisa, Anima Santa, se dedicó en vida a las prácticas de brujería realizando hazañas conocidas de todos los vecinos. Su nahual era una vaca y esto lo sabía ella, lo cual aprovechaba para tomar su forma por las noches. Encarnada en el cuerpo del animal, su alma salía a retozar por las callejuelas del barrio, que debido a la hora, estaban solitarias y lúgubres. No obstante, algunos trasnochadores solían pasar; entonces la vaca que correteaba sin descanso, los salpicaba con su estiércol. Al que tal sucedía, podía considerarse perdido, pues extrañas dolencias le aquejarían desde entonces. En el día esta mujer parecía pacífica e inocente, pero recordaba sus transmigraciones noctámbulas en la forma de atar sus gruesas trenzas alrededor de su cabeza sobre la que dejaba erectas las puntas, a modo de pronunciados cuernos de vaca. Cuentan de cierta persona, también del barrio de Mexicanos, que cuando era niña enfermó una vez gravemente. A ojos vistas decaía y sus familiares empezaron a temer un triste desenlace. Alguien observó que en el corral había una joven polluela que languidecía al igual que la pequeña. La asociación de los hechos pareció de pronto cosa muy natural. ¡Ésa debía ser sin duda el nahuaí de la enfermita! Establecida la causa, los cuidados y mimos fueron entonces reportados al ave, que poco a poco fue sanando. (p.63)   A nadie extrañó, por tanto, que al curarse el animal, se repusiera de sus males la niña. Corrían unos chiquillos por el Camino Real de Tlaxcaltecas cuando acertaron a ver una ardilla que subía a refugiarse en un árbol. Los muchachos decidieron cazar al animal y para el efecto se armaron de hondas y piedras. Pronto se afanaron todos en la tarea de arrojarlas harta tirar del árbol al indefenso animal, que al poco tiempo caía muerto, horriblemente desangrado. Al día siguiente supieron que cerca del lugar de los hechos, una anciana mujer había muerto en su choza, lapidada. Nunca nadie supo el nombre de los asesinos ni los detalles del crimen. En cierta ocasión cayó un anímalejo del campo en una trampa puesta con ese objeto. Unos muchachos que pasaban por el lugar, vieron cómo el animal, vivo aún, se martirizaba tratando de zafarse de los herrajes que lo apresaban. Se apresuraron a decírselo al dueño, mas al pasar por las calles del poblado supieron que una mujer había caído repentinamente enferma, atacada de atroces sufrimientos. Los chicos contaron lo que habían visto y todos notaron la semejanza entre la alimaña capturada y la mujer que a gritos se lamentaba. Algunos hombres se unieron y corrieron al lugar donde estaba la trampa. Libertaron al animal, y solícitos, aún lo ayudaron a despabilarse hasta que al fin lo vieron perderse en la enramada. Al volver, encontraron a la señora reincorporada en su lecho, adolorida, pero ya sin la terrible sensación de hierros que la atormentaban.   BIBLIOGRAFÍA   1 POZAS, RICARDO, Juan Pérez Jolote, México, 1952. 2 Los habitantes de Jalisco hablan también del nahual, aunque de modo diferente. Di- cen que es un ser de apariencia casi humana que ataca a las personas para chuparse su sanare, se pueden defender de él haciendo la señal de la cruz. 3 LAURETTE SÉJOURNÉ. Supervivencias de un Mundo Mágico. México, 1953.   (p.64)   FRANCIS, Susana (1960) HABLA Y LITERATURA POPULAR EN LA ANTIGUA CAPITAL CHIAPANECA. Instituto Nacional Indigenista (INI). México. Prologo de Rosario Castellanos. Tomo 3 de la Biblioteca de Folklore Indígena. Capìtulo IV. Pp. 62-64. Primera edición.               Edición digital: Mtro. Alejandro Vera, Abril del 2006.               [1]  omitimos de la p.51 a la 61.

Enlaces
eGrupos
ZoomBlog